Sýndrome l adiudante

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Sýndrome l adiudante ye un términu que s’utiliza describiendo los effeitos negativos del sofhitu altruista excessivu, que mũîthes vezes s’atopa nes professiones sociales (tales que professores, médicos, infermeiros de xhente mayor, curas, psychólogos, assistentes sociales). Describîu-lu la primer vez el 1977 l psychoanalysta Wolfgang Schmidbauer, nel lhibru de sou Die hilflosen Helfer.[1]

Al trestornu, que ye la causa l excessu sofhitu, refirîu-se posteriormente tamien cumo altruismo pathológïco (caridá pathológïca).

Conceitu de Wolfgang Schmidbauer

A communya cun esti conceitu, una persona affectada pol sýndrome l adiudante tien una ruina autoestima & s’obceca cul papel d’adiudante; adiudar ou querer que se la utilize torna-se una adicçon. Procura crear un ideal incarnando daqué que se perdîu cun paî & maî ou polo commun na infancia. La voluntá d’adiudar de sou vaî ta l punctu d’autodestruise & disdeixar familia & colhaços; in lo fhaziendo, ignora ou subestima les lhendes de lo possible & tamien ignora la question de saber si dalguna fhorma l sou sofhitu se desea ou ye útile. Refuga sofhitar outros na suâ mission. Por consequencia, ye a lhevar a una exhauscion (burn-out) ou depression.[2]

Lhendes ente sofhitu saludable & pathológïcu

Ve’ les necessidahes & difficultahes d’outra xhente ye un signo d’empathía, sofhitalo ou fhaer daqué bono ye basicamente daqué positivo & una necessidá humana natural & saludable. Tamien ye verdá quando los proprios interesses se posponen temporalmente. Ye importante atopar un equilibrio saludable ente dar & recibir, & sofhitar, considera’ los proprios deseos, necessidahes & limitaçones phýsiques, ansí cumo los beneficios & necessidahes de la xhente a quien se y dá sofhitu. Ha-se star consciente de por que motivu se y dá un sofhitu & si l sofhitu que se forneç ye-y útile da veres (imprestando-y un servicio n una orientaçon positiva de la pallabra). Si l adiudante pierde de vista les necessidahes de la outra persona per riba de la suâ propria necessidá de sofhitu, ansí cumo los sous proprios deseos, obiectivos & limitaçones phýsiques, & per riba todo sofhita la valorizaçon de la propria persona de sou, el sou sofhitu será pathológïcu.[3][4]

Sol términu “sýndrome l ayudante” describe-se la tendencia d’una persona n relaçones interpersonales a offrecese predominantemente cumo adiudante. L adiudante depende pola propria necessidá de confirmaçon, interacçon social ou reconhocemiento tanto del agradecemiento, reconhocemiento ou confirmaçon del receptor el sofhitu ou de la sociedá que nun reduz la voluntá de dar sofhitu magar nun fhaer falta ou sentise so sobrecarga, exhausto, so explotaçon ou so abusu. Pel sou “autosacrificio” l adiudante satisfai la necessidá de pertinencia & de confirmaçon del proprio valor de sou (autoestima).[5]

Si per una parte l sofhitu solidariu s’orienta principalmente al beneficio de la persona que recibe sofhitu, el sofhitu pathológïcu tien cumo meta motivos egocentristas & les necessidahes psychológïques inconscientes del adiudante.

Normalmente l exemplo de tornase dependiente del reconhocemiento de los outros apprehende-se na infancia. La xhente affectaho mal se considera a penes amable & valioso si se sacrifica & recibe al cambio la confirmaçon de los outros, experimentando ansí una appreciaçon de si mesmo (“papel de mártyre”). Al fhaelo, scaeiç-se de ve’ los proprios deseos, necessidahes & lhendes phýsiques, & tamien d’aceitar sofhitu pa si mesmo.[6]

Altruismo pathológïco

Si per una parte l conceitu psychoanalýticu l sýndrome l adiudante, a communya cun W. Schmidbauer, se concentra nel adiudante, el términu “altruísmo pathológïco” (caridá pathológïca) ye mas grande & describe, ente outres couses, les connexiones neuropsychológïques & possibles effeitos negativos nel obiectu l sofhitu ou l contextu social, ou sea, na persona ou collectivu que s’han sofhitar, & tamien na xhente ou collectivos externos.

La base biológïco-evolutiva reside na coincidencia d’un comportamiento d’attençones innates & na falta ou insuficiencia d’informaçon de les possibles consequencies nocives. Un exemplo clássico ye l attençon de los parásitos de los niales (por casu, cuquielhos). Outru exemplo clássico son les consequencies negatives de “proyectos de sofhitu al disinvolvemiento”  individuales, sobre maneira n África.

Los pelligros médicos del altruismo excessivo nel propriu adiudante son exhauscion (Burn-out), culpa, vergonça, anxiadepression.

Véi tamien

  • Codependencia
  • Bonismo

Vínculos

Litteratura

Sciencia

  • B. A. Oakley: Concepts and implications of altruism bias and pathological altruism. In: Proceedings of the National Academy of Sciences. Volume 110 Suppl 2, xhunho 2013, S. 10408–10415, doi:10.1073/pnas.1302547110, PMID 23754434, PMC 3690610 (textu integral gratuitu).
  • Barbara Oakley, Ariel Knafo, Guruprasad Madhavan, David Sloan Wilson (Hrsg.): Pathological Altruism, Oxford University Press, USA, 2012, ISBN 978-0-19-973857-1, PDF.
  • E. B. Tone, E. C. Tully: Empathy as a “risky strength”: a multilevel examination of empathy and risk for internalizing disorders. In: Development and psychopathology. Volume 26, númeru 4 Pt 2, 11 2014, S. 1547–1565, doi:10.1017/S0954579414001199, PMID 25422978, PMC 4340688 (textu integral gratuitu) (Revision).

Conseyeiros

  • Barbara Messer: Helfersyndrom? – Strategien für verantwortungsvolle Pflegekräfte, Schlütersche, Hannover 2014, ISBN 9783842685871.
  • Wolfgang Schmidbauer: Die hilflosen Helfer: Über die seelische Problematik der helfenden Berufe. Rowohlt, 1978, ISBN 3-498-06123-2.
  • Schmidbauer, Wolfgang.: Helfersyndrom und Burnout-Gefahr. 1. Aufl. Urban & Fischer, München [u. a.] 2002, ISBN 978-3-437-26940-0.
  • Wolfgang Schmidbauer: Das Helfersyndrom. Hilfe für Helfer. Rowohlt, 2007, ISBN 978-3-499-62208-3.
  • Ulsamer, Bertold.: Zum Helfen geboren: Antworten für hilflose Helfer aus dem Familien-Stellen. 1. Aufl. Vier-Türme-Verlag, Münsterschwarzach 2004, ISBN 978-3-87868-644-6.

Vínculos

Referencies

Fhonte:

https://de.wikipedia.org/wiki/Helfersyndrom

 

Acceleracionismo

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Acceleracionismo: como una philosophía residual prevîu l futuro n que vivimus

Véi Origïnal

El mundo anda camudando a una velocidá trepidante — solo que pante delhos pensadores, nun ye rápido abondo. L acceleracionismo ye una idea pelligrosa ou fhala de los nuœssos tiempos confusos?

por Andy Beckett

Mediu sieglo ha, nel gran anhu hippie de 1967, un muçu scriptor reconhocidu de ficçon scientífica americanu, Roger Zelazny, publicou l sou tercer textu. De varies maneires, Lord of Light yera de la suâ épocha, inredando-se pela mythologïa hindú importada & pel diálogu cósmicu. Ente tanto, habíen tamien mantses de daqué mas prospectivo & político. Una vertiente de la trama refería-se a un collectivu revolucionarios que quería lheva’ la sociedá “a un nivel mas altu”, transformando subitamente l actitude n relaçon a la technologïa. Zelazny tyamou-los acceleracionistas.

Elhi & l lhibru stan in gran parte scaeicidos hagora. Non obstante, cumo dixo l scriptor de ficçon scientífica mas duradeiru JG Ballard in 1971, “lo que los scriptores de ficçon scientífica moderna inventen wœy, vós & you gastaremus-lo manyana”. Nes últimes cinco décades, & specialmente nos últimos anhos, bona parte l mundo martsou mas aina. Patrones de trabayu, cyclos políticos, technologïes quotidianes, vezos & dispositivos de communicaçon, reconstrucçon d’urbes, acquisiçon & eliminaçon de bienes — todo esso accelerou. Ente q’esso, nel mesmu mediu sieglo, passou-y quasj que da fheitho desapercibido a los media ou a l academia convencional, l acceleracionismo solidificou-se gradualmente dende un dispositivu ficcional ta un movemiento intelectual real: una nuœva maneira de pensar sobre l mundo contemporaneo & l sou potencial.

Los acceleracionistas argumenten que la technologïa, particularmente la informática & l capitalismo, specialmente la variedá global mas aggressiva, ha accelerase massivamente & intensificase — sea por ser esti l meyor cammin a segir pola humanidá, ou por nun haber alternativa. Los acceleracionistas favorecen l automaçon. Favorecen la fusion addicional de lo numérico & de lo humano. Avezen favorece’ la deregulaçon de los negocios & reduzir drasticamente l gubierno. Piensen que la xhente ha cesar d’illudise cun que l progressu económicu & téchnicu ye a controlase. Avezen pensar que la convulsion social & política tien un valor per se.

L acceleracionismo, por tanto, vaî scontra l conservadorismo, el socialismo tradicional, la socialdemocracia, l ambientalismo, el proteccionismo, el populismo, el nacionalismo, el localismo & todeles outres ideologïes que tentarun moderar ou arreverti’l rhythmu de cambio ya enforma perturbador & apparentemente disruptivu del mundo moderno. “L acceleracionismo ye una heresía política”, scriben Robin Mackay & Armen Avanessian na suâ introducçon a #Accelerate: The Accelerationist Reader, un lhibru da quando alhouriante, da quando emocionante, que se publicou n 2014 & que continúa siendo la única giha adequada pal movemiento exsistente.

Cumo outres heresíes, l acceleracionismo tuvo camades d’adeptos, declarahos ou no: transmittiendo les suês idees los unos a los outros, refinando delhes & renunciando a outres, communicando-se n un idioma privau, axhunctando-se a figures dominantes, competiendo por atopa’ la próxima revelaçon de la fe, dividiendo-se n facçones, queimando-se. Exsisten, ou houbo, acceleracionistas de los Stahos-Unidos, Canadá, Gran-Bretanya, Allemania, Italia & Francia. El movemiento produzîu lhibros, ensayos, diarios, manifiestos, chartafhuœyos electrónicos, batalhes nos medios sociales — & communicahos enigmáticos, quasj que non classificables, combinando ficçon dystópica cun una gamma alhouriante de theoría política, cultural & económica.

Occasionalmente, los acceleracionistas occupen puœstos de professor nes universidahes. Realizen xhunctances públiques sporádiques, a fin de pensar in voz alta, argumentar & acquirir conversos. Delhos fragmentos que se gravaran puœden incontrase n YouTube: scenes scures de moços intensos fhalando hypnoticamente sobre l futuro, polo commun cun música electrónica & visuales abstractos ximelgando-se al fundu, pante audiencies da quando tracamundiades in sales d’aula mal illuminades.

N algun momento, probablemente mal houbo a penes delhes dezenes d’acceleracionistas pel mundo. El selho solo anda n usu regular de magar 2010, quando s’imprestou del lhibru de Zelazny por Benjamin Noys, un fhuœrte críticu l movemiento. Ente tanto, per décades, mas que los pensadores contemporaneos orthodoxos, los acceleracionistas concentren-se n mũîthes de les questiones centrales del final del sieglo XX & inicio l sieglo XXI: l ascension de la Tsina; l ascension de l AI; que significa ser humano n una dómina de dispositivos electrónicos intrusivos & viciantes; los fluxos apparentemente incontrolables de les rules globales; el Poder del capitalismo cumo una rede de deseos; la fronteira cada vez mas confusa ente lo figurativo & lo factual; la redefiniçon de les nuœsses mentes & cuœrpos por músiques & cine cada vez mas rápidos; & la complicidá, repulsa & emoçon que mũîthos de nós sentimus cun la velocidá de la vida moderna.

“Todos vivimus n un systema operacional que se creou pola tríade accelerada de gerra, capitalismo & l IA wœnyante”, diz Steve Goodman, un acceleracionista británicu que ta contrabandeaba les suês idees dramátiques conscientemente pa la música de dança, por acio d’una acclamada gravadora, Hyperdub. “Preste ou no”, argumenta Steven Shaviro, un observador americanu del acceleracionismo, nel sou lhibru de 2015 sobre l movemiento No Speed ​​Limit, “todos somus acceleracionistas hagora”.

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Illustraçon de Bratislav Milenkovic


Celebra’ la velocidá & la téchnica tien los sous pelligros. Ha un sieglo, los scriptores & artistas del movemiento futurista italiano apassionarun-se poles máchines de la era industrial & la suâ apparente capacidá de revigorece’ la sociedá. Mũîthos futuristas accompanyarun essa fascinaçon cul fascismo & cun la gerra. & Siendo delhes obres futuristas indagora admirades, la reputaçon del movemiento nunca se recuperou.

Una de les figures centrales del acceleracionismo ye l philósophu británicu Nick Land, que dîou palestres na Universidá de Warwick na década de 1990 & lhœw abandonnou abruptamente l academia. “Los philósophos son viviseccionistas”, scribîu n 1992. “Tienen la sapiencia exacta & reptiliana compartida por todolos q’experimenten couses vives”. Iain Hamilton Grant, un de los alumnos de Land, alcuœrda-se: “Siempre había una tendencia n todos nós por attrahe’ lo liberal, & Nick fhoi l meyor pa elho.”

Dende Warwick, Land publica prolificamente n internet, non siempre cul sou propriu nome, sobre la suppuœsta obsolescencia de la democracia occidental; tamien scribîu cun approbaçon sobre “biodiversidá humana” & “classificaçon humana capitalista” — la idea pseudoscientífica, actualmente popular na extrema-dreitha, de que differentes races “naturalmente” se differencien nel mundo moderno; & sobre la suppuœstamente inevitable “disintegraçon de la specie humana” quando la intelligëncia artificial ameyore lo sufficiente.

Outros acceleracionistas hagora se distancien de Land. Grant, que dá philosophía na Universidá del oeste d’Anglaterra, diz d’elhi: “tento de nun lle’ les suês couses. La xhente [nel movemiento acceleracionista] avergonça-se. Paeç-yos un maton. Quien ye acceleracionista, reflexivo, piensa: ‘ta que punctu vaî lhuœnye por de mas?’ Solo que, nuœvamente, ta mesmamente fhaer essa intruga ye l oppuœsto del acceleracionismo. ”L acceleracionismo nun tien que ver cun la restricçon”.

Ta l sou críticu Benjamin Noys admitte tene’l movemiento una fascinaçon. “Accelerar ye una pallabra sexy”, diz elhi — nun ye daqué commun na philosophía. Los artistas decididamente transgressores Jake & Dinos Chapman associen-se al movemiento & son collaboradores de Land de ha mũîthu tiempu. Una de les suês pinctures grotesques & frenétiques sta na cobierta de los sous scriptos recopilados, Fanged Noumena, que se publicou n 2011, continiendo delhos de los episodios mas scuros & fascinantes del acceleracionismo. Al intamu d’esti anhu, copies de segunda mano del lhibru, q’hagora anden re-imprimiendo, staben vendiendo-se n Amazon por £ 180.

Nos nuœssos tiempos politicamente febriles, les idees impacientes, intemperantes & possiblemente revolucionaries del acceleracionismo paecen relevantes, ou polo ménos intrigantes, cumo nunca indenantea. Noys diz: “los acceleracionistas siempre paecen tener una respuœsta. Si l capitalismo sta diendo aina, elhos dizen que tien falta dir mas aina. Si l capitalismo cutte daqué na strada & diminui la velocidá”– cumo ocurrîu de magar la crisis financieira de 2008 — “dizen que tien falta impulsase”. La campanya eleitoral disruptiva de los USA & la presidencia zunnosa de Donald Trump, & les suês polítiques ultracapitalistas, antigubernamentales, vieran-se por un númeru creciente d’observadores — delhos allarmando-se, a outros prestando-yos — cumo la primer manifestaçon dominante d’una política acceleracionista. Nos últimos anhos, Noys notou idees acceleracionistas “resonando” & siendo “circulades” ayures, dende partes protechnologïa de la ezquierda británica ta ricos círculos libertarios & d’extrema-dreitha n América. In chartafhuœyos electrónicos alternativos a mandreitha, Land in particular tornou-se un nome a exorcizar. Los commentaristas observarun cun enthusiasmu les connexones ente delhes de les suês idees & l pensamiento l bilhonariu libertariu de Silicon Valley Peter Thiel & l stratega iconoclasta de Trump, Steve Bannon.

“In Silicon Valley”, diz Fred Turner, historiador cabeçaleiru de les industries informátiques d’América, “l acceleracionismo fhai parte de todu un movemiento q’anda diziendo: nun tenemus falta ya de polítiques [convencionales], podemus lhibranos d’ ‘ezquierda’ & ‘dreitha’, solo si acertamus cun la technologïa. L acceleracionismo tamien concasa cun la maneira como los dispositivos electrónicos se commercializen — la promessa de que, finalmente, nos adiudarán a deixa’l mundo material, todu l tracamundio de lo phýsico, bien a tras.”

Pante Turner, l appellaçon del acceleracionismo ye tan vieya quanto moderna: “anden fhalando n un idioma milenar”, promittiendo q’un vagu cambio universal sta próximo. Noys allerta que los acceleracionistas anden tentando “revindica’l futuro”.


De cierta fhorma, Karl Marx fhoi l primer acceleracionista. El Manifiestu Communista de sou de 1848 cincou tan impressionau quanto plasmau cul capitalismo, cun la suâ “constante revoluçon de la producçon” & “perturbaçon ininterrupta de todeles condiçones sociales”. Elhi vía un capitalismo cada vez mas frenético cumo l preludio essencial pal momento n que l civil commun “finalmente s’oblriga a incarar… les suês condiçones reales de vida” & iniciar una revoluçon.

Ente tanto, fhoi n Francia, al cabu la década de 1960, quando les idees acceleracionistas se disinvolvierun per primer vez de maneira sustentada. Smolrecidos pol fracassu de la revuœlta d’ezquierda de 1968 & pol apparentemente interminable spoxige económicu de la postgerra nel oeste, delhos marxistas franceses decidierun ser necessaria una nuœva respuœsta al capitalismo. In 1972, el philósophu Gilles Deleuze & l psychoanalista Félix Guattari publicarun Anti-Oedipus. Yera un lhibru inquietu, ampliu & attraente, ambiguu, q’incamentaba que n vez de simplemente opponese al capitalismo, la ezquierda habría reconhoce’ la suâ capacidá de libertar & opprimi’ la xhente, & habría procurar fortalecer esses tendencies anárchiques, “pa dir mas lhuœnye… nel movemiento de les rules… por ‘accelera’l processu’ ”.

Dous anhos mas tarde, outru marxista frances disilludidu, Jean-François Lyotard, extendîu l argumento inda mas provocativamente. El sou lhibru Économie Libidinale, de 1974, declarou que mesmamente los adspectos oppressivos del capitalismo “gozaben-los” aquelhos que les suês vides el systema arreordenaba & acceleraba. Pa de tras, nun había alternativa: “el systema de capital ye, quando todo sta ditho & fheitho, natural”.

In Francia, los dous lhibros yeren controversos. Finalmente, Lyotard repudiou Économie Libidinale cumo l sou “lhibru del mal” & passou a outros assumptos. Deleuze & Guattari allertaríen nel sou próximu lhibru, A Thousand Plateaus, que se publicou n 1980 — quando al capitalismo relativamente benigno de la postgerra lo andaba varriendo la version mas brava & mas dura de la era Thatcher-Reagan — de que mũîtha acceleraçon capitalista podría lhevar a la sociedá a los “fhoracos negros” del fascismo & del nihilismo.

Ente tanto, na Gran-Bretanya, l Anti-Oedipus & la Economie Libidinale acquirieran un status differente. Cumo gran parte la philosophía francesa de postgerra, ignorou-los décades el mainstream académicu, cumo extranyos por de mas in todolos sentidos, & nin fhueran traduzidos pal angles ta 1983 & 1993, respectivamente. Sí q’ansí, pante un pequenhu númeru philósophos británicos, los dous lhibros fhuerun una revelaçon. Iain Hamilton Grant conhocîu Economie Libidinale pela primer vez cumo studiante de master in Warwick al intamu los anhos 90. “You nun podía crehelo! Un lhibru d’un marxista diziendo: ‘Nun ha hi como scapar d’esso’, significando capitalismo, & que somus todos pequenhos catsos de deseo d’ingëniería, que concasen n un systema immensu — essa ye la primer vez, ta onde you sei”. Grant “quedou viciau”.  In vez de scribi’ la suâ dissertaçon, passou seys meses obsessivos produziendo la primer traducçon pal angles.

Talos proyectos de philosophía exploratoria toleraran-se n Warwick d’una maneira que nun se daba n outres universidahes britániques. Warwick fundaran-la na década de 1960 cumo una universidá q’experimentaría & s’involvería cul mundo contemporaneo. Na década de 1990, el sou campus a fhuœra la vilha, un pelin xebrau, de torres & zigurates paecía mas disgastau que futurista, sí q’ansí l sou ethos primitivu vivía n delhos departamentos, cumo la philosophía, u studiar scriptores franceses d’avanguarda yera la norma. Nel muxicu d’esta actividá andaba un nuœvu professor muçu n departamento, Nick Land.

Land yera un home leve & feble, cun una mirada de fhierro, una voz suave, ma convincente, & un aire de surprehendente infhoutu intellectual. “mũîtha xhente ye experto”, diz Grant, “sí q’ansí nunca testimoniei daquien que podier destruir una thesis de maneira tan forense”. Robin Mackay, que tamien se tornou un de los alumnos de Land, alcuœrda-se: “Nick andaba siempre a piques de dizir ‘Nun vos preoccupar por ller esso’. Solo q’elhi ya lo lleyera todo! ”

Al intamu los anhos 90, Land distillara la suâ lectura, q’incluía Deleuze, Guattari & Lyotard, n un todo d’idees & un stylu scriptura que, polo ménos pante los alumnos, yera visionariu & emocionantemente pelligrosu. Land scribîu n 1992 que l capitalismo nunca se disincadenara propriamente, ma siempre lu arretuviera la política, “la última gran condescendencia sentimental de la humanidá”. Considerou Europa un sitiu scleróticu & cada vez mas residual, “la broça racial d’Asia”. & Vîu la civilizaçon ayures accelerando n direcçon a un apocalypsis: “El disturbio ha augmentar… Qualquiera organizaçon [humana] ye… una mera… deviaçon nel inexorable fluxu de la muœrte”. Land dîu classes theatrales extranyes: scalando sielhes ente que fhalaba, ou sentando pandu, canhicando-se a lantre & a tras. Tamien temporou los sous pronunciamientos cun humor negru. Dizía al públicu de les palestres: “Trabayo na staya l collapsu de los studios de la civilizaçon occidental”. un quartu sieglo mas tarde, delhos exstudiantes de philosophía de la Warwick indagora fhalen d’elhi cun admiraçon. Robin Mackay diz: “Avulta-mi ser elhi un de los philósophos mas importantes de los últimos 50 anhos.”

Sí q’ansí, cumo possible giha del futuro, Land yera, de cierta fhorma, abondo antiquau. Ta l final de los anhos 90, gastaba un vieyu computador Amstrad de pantalha verde, & los sous scriptos iniciales de Warwick continíen mũîthes mas referencies a philósophos de los sieglos XVIII & XIX — Friedrich Nietzsche yera una fixaçon — q’a pensadores ou cultura contemporaneos. La version de Warwick del acceleracionismo nun se crystalizou da fheitho ta tyigar outros radicales al departamento de philosophía mediando los anhos 90.

Sadie Plant yera una d’ente elhos: una exprofessora de studios culturales de la Universidá de Birmingham, el studio de la cultura popular moderna. Mark Fisher, un exalumnu d’elha n Birmingham, yera outru participante. Elhi yera nerviosu & intensu, ente tanto elha yera agradable & accessible. Un tiempu, pel intamu los anhos 90, elha & Land formarun axhuw sentimental.

Ansí cumo Land, Plant & Fisher lleyeran los acceleracionistas franceses & fhuerun cada vez mas hostiles al dominio que consideraben de les idees tradicionales d’ezquierda & liberales nos departamentos d’humanidahes británicos & pel mundo ayures. Al contrario de Land, Plant & Fisher yeren technóphilos: elha tenía un computador Apple adelantrau, elhi yera un usuariu adelantrau de computin. “Los computadores… geten camminos exponenciales accelerahos, proliferando, miniaturizando & axhunctando”, scribîu Plant in Zeroes and Ones, un lhibru cun cafeína de 1997 sobre l disinvolvemiento de la computaçon. Plant & Fisher tamien yeren adeptos compromissos cun los films d’acçon & música de dança cada vez mas cinéticos de los anhos 90, que víen cumo fhormes d’arte popular q’incorporaben les possibilidahes de la nuœva era numérica.

Cun Internet tornando-se parte de la vida quotidiana pela primer vez & l capitalismo apparentemente triumphante tres el collapsu l communismo n 1989, una crehencia de que l futuro se moldaría quasj q’inteiramente polos computadores & pola globalizaçon — l accelerau “movemiento de les rules” que Deleuze & Guattari convocaran ha duês décades — sparcida pola academia & pola política britániques & americanes nos anhos 90. Los acceleracionistas de Warwick andaben na avanguarda.

Ente tanto, había duês visiones stremades del futuro. Nos USA, revistes infhoutadores & colorides cumo Wired promovíen lo que se conhocîu cumo “la ideologïa californiana”: l affirmaçon optimista de que l potencial humanu diba debloquease n qualquier sitiu pola technologïa informática. Na Gran-Bretanya, essi optimismu influenciou al New Labour. In Warwick, ente tanto, les prophecíes yeren mas scures. “Un de los nuœssos motivos”, diz Plant, “yera precisamente mina’l allegre utopismo de los anhos 90, mũîthos paecíen per-conservadores” —  na suâ oppinion, un deseo masculino antiquaho de salvaçon por acio de catsivatses. “Queríamus un mundo mas abierto, convulso & complicaho, & non un nuœvu orde brilhante”.

Los acceleracionistas de Warwick tamien tuvieran influencies del sou ambiente. “La Gran-Bretanya de los anhos 90 paecía ingurriada, buxa,  arruinada”, diz Mackay, “viemus el capitalismo & la technologïa cumo esses fhuœrçes intenses que tentaben dominar un cuœrpu decrépitu.” Por observa’l processu & adiudar a apressalu, in 1995, Fisher, Land, Mackay & duês dolzenes d’outros studiantes & académicos de Warwick crearun una nuœva instituçon radical: la Unidá de Pesquisa sobre Cultura Cybernética (CCRU). Sería un de los collectivos mas mythologïzahos de la historia intellectual británica reciente.


El CCRU exsistîu cumo una entidá totalmente funccional ménos de cinco anhos. Un tiempu, basou-se n una única officina nos curredores strẽithos del departamento de philosophía de Warwick, u yera una parte non official. Mas tarde, la sé de la unidá fhoi un quartu arrendau nel centro gëorgïano de la vilha, nes proximidahes del Leamington Spa, in riba una filial de la Body Shop.

Per décades, referencies temptadores al CCRU passarun per sitios políticos & culturales, revistes de música & arte & les partes mas cerebrales de la prensa de moda. “Ha hi collectivos de studiantes na faxa de los 20 anhos q’arrescenifiquen les nuœsses práctiques”, diz Robin Mackay. De magar 2007, impobina una respeitada editora de philosophía, Urbanomic, cun ediçones limitades de publicaçones antigues del CCRU & nuœves colleçones de scriptos del CCRU, salientades ente los sous productos.

El CCRU andaba consciente de la suâ figura cumo modello de magar l intamu. El sou nome yera deliberadamente duru, cun una insinuaçon a militar ou a robótico, specialmente quando los sous miembros intamarun scribir & a referise a si mesmos collectivamente, sin un artículu definidu, cumo “CCRU”. In 1999, arresumîu la suâ historia al sympáticu communicador musical Simon Reynolds, nel stylu concisu & disincarnau que yera la suâ marca: “CCRU… disincadena-se a partir d’outubre de 1995, quando usa Sadie Plant cumo pantalha & a Warwick University cumo habitat temporal… El CCRU ceba-se de studiantes de postgraduaçon, académicos cun problemas de funccionamiento (Nick Land) + pesquisadores independientes…“

Los exmiembros del CCRU indagora gasten la suâ fhalielha, & anden ferozmente apigahos a la idea de q’elho se tornou una specie de mente collectiva. Land dixo-mi n un correu electrónicu: “CCRU yera una entidá… irreductible a les agëndes, ou biographíes, de les suês subagëncies componentes… la submission total a la Entidá fhoi fundamental”.

Actualmente, Iain Hamilton Grant ye un afable professor maduru que viste un tsalecu cun una pluma nel bolsu superior. Ente tanto, quando y pedí describi’l CCRU, dixo cun súbita intensidá: “Fhexziemus una flretsa! Quasj que nun houbo disharmonía. Nun había fhuœlga. Tentamus nun mos dexebrar. Nun houbo quien ousar deixa’ la panda. Quando todos anden al mesmu nivel que los demas, l elemento collectivo q’augmenta ye la velocidá.”

El cotarru del CCRU formou collectivos de lectura & organizou conferencies & diarios. Exprimierun-se na sala strẽitha del CCRU, nel departamento de philosophía, & dierun-se seminarios d’improviso. Mackay alcuœrda-se de Steve Goodman, un miembru del CCRU q’andaba particularmente interessau n technologïa militar & n como andaba transformando la vida civil, “disenyando yin & yang na piçarra & lhuœw fhalando sobre helicópteros. Nun yera una punctuaçon académica — yera exactamente d’esso que todos nós stábemus cansos indenantea l CCRU. In vez d’esso, fhoi un cúmulu de referencies compartides.”

Grant explicou: “Daqué diba introduzise nel collectivu. Neuromancer [la novella de William Gibson de 1984 sobre Internet & la intelligëncia artificial] introu nel departamento de philosophía & tornou-se viral. Incontrabes lhibros de bolsu disgastahos per toda la sala commun.”

Les officines de Land & Plant nel departamento tamien se tornarun centros del CCRU. “Fhuerun arrogantes cul sou tiempu”, dixo Grant, “& elhi tenía bones droges – skunk [cannabis]. Magar podier ser scuro intrar ende, una vez q’elhi intamou vivir na suâ officina. Había una torre de fideus & roupa interior seccando-se n radiador, que lhavara nos aseus de personal”.

El campus de Warwick quedaba abiertu ta tarde. Quando l departamento de philosophía pestyaba de nuœithe, el CCRU segía nel tsigre de la union de studiantes del outru cantu de la strada, u Land pagaba por todeles bebides & de puœis nes cases d’un ou del outro, u la mente l collectivu continuaba los sous trabayos. “Yera cumo la fábrica d’Andy Warhol”, dixo Grant. “Trabayu & producçon el tiempu todo”

In 1996, el CCRU enumeraba los sous interesses cumo “cinema, complexidá, monedes, música de dança, denheiro electrónico, cryptographía, feminismo, ficçon, figures, vida inorgánica, selva, rules, matrizes, microbióticos, multimedia, redes, números, percepçon, replicaçon, sexo, simulaçon, son, telecommunicaçones, textil, textos, commercio, video, virtualidá, gerra”. Wœy, mũîthos d’essos tópicos son medios de communicaçon convencionales & fixaçones polítiques. Ha duês décades, diz Grant, “sentiemus que yéremus les úniques persones nel planeta que staben tomando todo esso n serio”. El fin del  CCRU yera fundi’ les suês preoccupaçones n una confederaçon intellectual innovadora & infinitamente flexible — cumo l cyborg que camuda de fhorma nel film Terminator 2, de 1991, un punctu de referencia favoritu — que dalguna fhorma arresumiría l presente & l futuro.

La principal consequencia de la pesquisa frenética & promiscua del CCRU fhoi una correa transportadora d’artículos enigmáticos, repletos de términos inventahos, delhes vezes speculativos a punctu de ser ficçon. Una pieça týpica de 1996, “Swarmachines”, incluîu una secçon sobre jungle, d’aquelha la mena mas intensa de música electrónica: “Jungle funcciona cumo un accelerador de partícules, frequencies sísmiques de graves proyectando un dron cellular que caltria l cuœrpu… arrebobina & arrecarga l tiempu convencional in toques de silicio de velocidá… Nun ye mal a penes música. Jungle ye l diagramma abstractu del devenir dishumanu planetariu.”

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Illustraçon de Bratislav Milenkovic

Los acceleracionistas de Warwick víen-se cumo participantes, non cumo observadores académicos tradicionales. Compraran discos de jungle, fhueran a clubs & organizaran pintsas pa pintsar in conferencies públiques ecléctiques, que realizaran na universidá por divulgar idees acceleracionistas & attraher mentes semeyantes. Grant alcuœrda-se q’essos incuœntros, que se realizarun in 1994, 1995 & 1996 sol nome Virtual Futures, attraíen “todu typu de nerd sol Sol: adeptos de ficçon scientífica, scientistas naturales, scientistas políticos, philósophos d’outres universidahes”, sí q’ansí tamien tendencies culturales. Observadores: “Daquien de [revista de moda] The Face tyigou a la primeira.”

Cumo la prosa del CCRU, les conferencies son a ser sfhoutadores pante los non iniciahos. Virtual Futures 96 annunciou-se cumo “un eventu antidisciplinar” & “una conferencia de posthumanidahes”. Una session involucrou a Nick Land “in suœlu, croando a un micróphono”, alcuœrda-se Robin Mackay, ente que Mackay mangaba discos de jungle al fundu. “Alguna xhente quedara realmente horrorizaho cun aquelho. Queríen una conversaçon commun. Una persona na platea alçou-se & dixo: ‘Algunos d’ente nós outros indagora somus marxistas, sabeis.’ & martsou a fhuœra.”

Mesmamente dientro l permissivu departamento de philosophía de Warwick, el disden cada vez mas flagrante del CCRU pola práctica académica patron tornou-se un problema. Ray Brassier vîu-lo succeder. Hagora un philósophu conhocidu internacionalmente na Universidá Americana de Beirut, ente 1995 & 2001, yera un studiante maduru a tiempu parcial in Warwick.

“You andaba cun interes nel CCRU, non obstante scépticu”, diz Brassier. “You yera un pouco mas vieyu que los mas d’ente elhos. El CCRU sentîu q’andaba caltriando n daqué mayor que l academia, & ãpunctou mũîthes couses q’intamaran acontecer nel mundo. Sí q’ansí l trabayu d’elhos tamien fhoi frustrante. Reconhoceríen allegremente la magreza de la suâ pesquisa: “Nun se tracta de conhocemiento”. Ente tanto, si pensar ye mal a penes connectar couses, ye nidio que ye emocionante, talque tomar amphetamines. Cun todo Pensar tamien ye disconnectar couses.”

Brassier diz que l CCRU se tornou una presencia “per-divisiva” nel departamento de philosophía. “La mayoría l departamento realmente terrecía & dispreziaba a Nick — & essi odio extendía-se a los sous alumnos.” Houbo disputes burocrátiques cada vez mas bederres sobre la investigaçon del CCRU & como, si ye que s’houbier, habría regulase & evaluase externamente. In 1997, Plant renunciou a la universidá. “La dynámica personal, política & philosóphica l CCRU yera irresistible pante mũîthos, sí q’ansí you me sentí affhogada & tuvi de salir”, dixo-mi elha. Tornou-se scriptora a tiempu integral &, per delhos anhos, fhoi l académica digïtal favorita de los media británicos, una “IT girl for the 21st century”, cumo l Independent la denominou n sin aliendu n outubre de 1997.

In 1998, Land tamien renunciou a Warwick. Elhi & media dolzena de miembros del CCRU retirarun-se a la sala n riba del Body Shop de Leamington Spa. Ende elhos passarun del acceleracionismo a un vortiç d’idees esotériques mas antiquades, extrahides del occultismo, de la numerologïa, de les novelles insondables ​​del scriptor de terror americanu HP Lovecraft & de la vida del mýsticu angles Aleister Crowley, que naciera n Leamington, n una casa cavernosa cun terraça pa la que varios miembros del CCRU se mudarun.

“El CCRU tornou-se quasj secta, quasj religïoso”, diz Mackay. “Salí indenantea baltiar na pura lhoucada.” Dous de los principales textos de la unidá siempre fhuerun la novella Heart of Darkness, de Joseph Conrad, & la suâ adaptaçon cinematográphica, Apocalypse Now, que fhixzo paecer collecionar segidores & xebrase del mundo & del xixu convencional letalmente glamouroso. Na sala del últimu nivel, Land & los sous alumnos disenyaben diagrammas occultos nes paredes. Grant diz q’un “gubierno punitivo” de pensar & beber de mas lhevou delhos miembros a crises mentales & phýsiques. Land mesmu, de puœis de lo que mas tarde describiría cumo “talvez un anhu d’abusu fanáticu” de la “substancia sagraho amphetamina” & “insomnia artificial prolongada… dedicada a práctiques fútiles de ‘scriptura'”, suffrîu un collapsu al intamu los anhos 2000, & disappaecîu de la vista l públicu.

“El CCRU acabou disappaecer”, diz Brassier. “& Mũîtha xhente — sin m’incluir — pensou: ‘Bon guaceu’.”


Media dolzena d’anhos mas tarde, na Universidá de Western Ontario, nel Canadá, un studiante de master in sciencies polítiques, Nick Srnicek, intamou ller un chartafhuœyu británicu sobre cultura popular & política que se tyamaba K-punk. K-punk staba n andamiento de magar 2003 & acquirîu un cultu de segidores ente académicos & críticos de música pola suâ itinerancia inconsciente pente discos & programmas de TV ta la reciente historia británica & philosophía francesa.

K-punk scripto por Mark Fisher, ex-CCRU. El chartafuœyu caltuvo delhes characterístiques de Warwick, cumo citar reverentemente Deleuze & Guattari, cun todo gradualmente fhoi perdiendo la retórica aggressiva l CCRU & la política procapitalista por una vision mas perdonadora & inclinada a la ezquierda de la modernidá. Fisher sentîu cada vez mas que l capitalismo decepcionaba los acceleracionistas, cun les suês corporaçones cauteloses & arraigades & cyclos interminables ​​d’essencialmente los mesmos productos. Sí q’ansí tamien andaba impaciente cun la ezquierda, q’a elhi yi paecía star ignorando les nuœves technologïes quando habríen teneles exploraho. Srnicek concordou. Elhi & Fisher tornarun-se amigos.

La crisis financieira de 2008 & la respuœsta inefficaz & antiquada de la ezquierda a elha — cumo les protestes de caleya l movemiento Occupy — convencierun Srnicek de ser necessaria una política radical actualizada. In 2013, elhi & un theóricu políticu británicu muçu, Alex Williams, coscribierun un Manifiestu por una política acceleracionista. “El capitalismo intamou arresta’ les fhuœrçes productives de la technologïa”, scribieran elhos. “[la nuœssa version del] acceleracionismo ye la crehencia básica de q’esses capacidahes puœden & han liberase… reaproveithades pa fines communes…  in direcçon a una modernidá alternativa.”

Lo q’essa “modernidá alternativa” podría ser mal s’insinuou, sí q’ansí seductoramente, cun referencies transitories a la reducçon del horario trabayu, a la technologïa usada por reduzi’l conflictu social, in cuœntes de exacerbalu, & a la humanidá moviendo-se “alhen de les limitaçones de la tierra & de les nuœsses propries fhormes corporales immediates”. Nos chartafhuœyos de política & philosophía de la Gran-Bretanya, USA & Italia, sparcîu-se la noçon de que Srnicek & Williams fundaran una nuœva philosophía política: “acceleracionismo d’ezquierda”.

Dous anhos de puœis, in 2015, expandierun el manifiestu n un lhibru un pouco mas concretu, Inventing the Future. Defendîu una economía basada, tanto quanto possible, na automaçon, cun los lhabores, les xheires & los salarios perdidos substituidos por una renda básica universal. El lhibru attrahîu anhos mas attençon q’un trabayu speculativu d’ezquierda, cun interes & alabances d’ezquierdistas intelectualmente curiosos, cumo l deputau laborista Jon Cruddas & los auctores Paul Mason & Mike Davis.

Ente tanto, la pallabra acceleraçon actual nun appaecîu n lhibru. “Desistiemus del términu hagora”, dixo Srnicek. “Tien sido per-popularizau. & Nun queremus que todo corra mas aina, de qualquiera maneira. Argumentar por una selmana de trabayu mas curtia sta defendendo la deacceleraçon de la vida la xhente.”

El manifiestu de 2013 mentou la version anterior del acceleracionismo de Land, describiendo-la cumo “aguda” & “hypnotizante”, a inda que tamien “myope” & “confusa”. Quando Srnicek & you nos conhociemus — appropriadamente, elhi seleccionou un spacio público futurista: un café na nuœva extension angular de Tate Modern — introgei como elhi consideraba a Land & l trabayu del CCRU hagora. “Les couses de Land son una lectura válida de Deleuze & Guattari,” intamou educadamente. “magar l inhumanismo de todo elho… & nun ando seguru de si tornando a los textos del CCRU ye tan interessante – essos inriedos de pallabres… gasta’ la pallabra ‘cyber’ paeç per-90s.”

Introgei-yi a Land que pensaba del acceleracionismo d’ezquierda. “La noçon de se’ la technologïa autopropulsada dexebrable del capitalismo,” dixo, “ye un profundu error theóricu.”


Una vez recuperau del mal, Land deixou Gran-Bretanya. Martsou pa Taiwan “ceho nel nuœvu millennio”, contou-mi, lhœw pa Xanghai “un par anhos mas tarde”. Ende vive indagora. “La vida cumo un outsider fhoi un allivio.” La Tsina yera d’outra maneira emocionante. N un artículu del 2004 pal Shanghai Star, un mediu n papel n angles, describîu la moderna fusion tsina de marxismo & capitalismo cumo “el mas grande dispositivu políticu de disinvolvemiento social & económico que l mundo nunca conhociera”. In Warwick, elhi & l CCRU tienen da vezo scripto excitadamente, non obstante cun poucu detalhe real, de lo que tyamen “Neo-Tsina”. Una vez tuvo vivido ende, Land contou-mi, captou cun sigo “ta un grau massivu” que la Tsina ya yera una sociedá accelerationista: infocada al futuro & camudando aina. Apresentando-se cun los colosales proyectos del gubierno tsino, el sou disprezio libertario previo poles capacitaçones de los gubiernos baltiou pa siempre.

De vuœlta na ménos revolucionaria Gran-Bretanya, el periodismo tsino de Land, una extranya amalgama de propaganda progubernamental, hypérbole, & paraphernalia alhouriada CCRU – “Na Expo mundial de 2010 de Xanghai… pistes paralleles fundierun-se xhunctes, nel mas grande eventu discretu na historia l mundo” – passou ou sin pena nin gloria ou ignorou-se intencionalmente nos 2000 & primeiros 2010. Ente la continua cifra ascendente de xhente cun un interes n acceleracionismo, houbo la impresion que Land orientara la philosophía per direcçones inappropriades.

Outros miembros de la diáspora Warwick fhexzierun ménos accomodaçones controverses cul mundo moderno. Suzanne Livingston, una vieya miembra l CCRU, axhunctou-se a l agëncia internacional de marques Wolff Olins, & usou l lhabor PhD que fhexziera n Warwick sobre robótica & intelligëncia artificial sofhitando corporaçones technológïques tales que Sony & Ericsson. Steve Goodman fundou l selho musical electrónico Hyperdub in 2004, & intamou editando ominoses & cadarmátiques gravaçones dubstep, pol celebrau artista de south London Burial ente outros, da quando cun fhondes missives acceleracionistas in dientro. “ye cumo una cebolha,” dixo. “A la nuœssa audiencia incamentamus-y spulgar tantos stratos cumo y appetecier – delhos tyorarán, ansí que nun los forçaremus.”

Ente 2002 & 2014, Goodman tamien dîou classes de cultura musical na Universidá d’East London (UEL), que, cabo al Goldsmiths College, nel sur de London, dá trabayu frequente a los vieyos miembros del CCRU. “El cotarru Warwick indagora ye un collectivu d’amigos, dedicahos & fiheles unos a los outros”, diz un excollega del UEL de Goodman. “Essa ye la bona maneira de dizilo. La outra maneira ye dizir que la cousa de la secta CCRU nunca aparou.”

Sea l acceleracionismo británico una secta ou no, Robin Mackay anda nel centro d’elho. Pa tras de publica’ los sous principales textos per Urbanomic, tien caltenido contactu cun los mas de los sous vieyos camaradas de Warwick, ta l mesmu Land, q’elhi conhoç, & mũîthes vezes defende, ha 25 anhos. Sí q’ansí Mackay ye una presencia ménos inquietante. Quarenta-&-trés hagora, vive ha una década n una quinta pal interior de Cornwall. Atopou-me na staçon mas próxima, vestiendo una camisa negra severa & ascuîthando techno complexo nel systema de son del vehículo de sou, cun un de los sous fhiyos a recostines.

Na sala de star de la suâ quinta semi-renovada, cortines baxades scontra l adorable díe de primavera, Mackay fhalou sobre acceleracionismo & la suâ historia serpenteante hores, fumando hores — un vieyu vezu del CCRU — & zarramicando sele ente les suês lharges phrases, tan deliberada- & regularmente podía vese-lu pensando. Cerca l fin, dixo: “Acceleracionismo ye una máchina que combatte l pessimismo. Al considerar possibilidahes inexplorades, un puœde sentise ménos scuru sobre l presente”. Mackay dixo que passara por periodos de depression. El sou colhaçu, Mark Fisher, que tamien tenía depression, quitou-se la propria vida n xhanheiro.

Al final de la suâ vida, Fisher andaba cada vez cun mas preoccupaçon pola idea de que la Gran-Bretanya nun staba camminando pa un gran blrincu a lantre, ma pa la Stasis. Por todu l frenesí de la vida moderna, de cierta fhorma ta mesmamente los payses mas disinvolvidos indagora viven no oppuœsto a los tiempos accelerahos: los mesmos partidos apparentemente perpetuando-se n Poder; el mesmu capitalismo galbanoso, indagora lhuîthando por un imburrie una década de puœs de la crisis financieira; les mesmes anxies polos bonos vieyos tiempos, expressos tanto polos vieyos eleitores Brexit cumo polos sinhalrdosos ezquierdistas.

Inclusive l pensamiento l archiacceleracionista Nick Land, q’hagora tien 55 anhos, puœde andar adondiando. De magar 2013, tornou-se un guru de la neo-reacçon del movemiento d’extrema-dreitha que se basa nos USA, ou NRX, cumo mũîthes vezes s’autodenomina. Los neo-reaccionistas crehen na substituçon de los modernos stahos-naçon, de la democracia & de les burocracies gubernamentales por urbes-stau auctoritaries, que nos chartafhuœyos de neo-reacçon sonen tanto a reynos medioevales idealizahos cumo a enclaves modernos, cumo Singapore.

In 2013, Land scribîu un lhongu ensayu na rede sobre l movemiento, intitulau cun la týpica theatralidá “The Dark Enlightenment”, que se tornou ampliamente vistu cumo un de los documentos fundadores de la neo-reacçon. Land argumenta hagora que la neo-reacçon, cumo Trump & Brexit, ye daqué que los acceleracionistas han sofhitar, a fin d’apura’l final del status quo. De mentres, l analysta del acceleracionismo Ray Brassier nun anda convencidu: “Nick Land passou de discutir ‘la política sta muœrta’, ha 20 anhos, a esta cousa antiquada da fheitho & reaccionaria patronizada. “La neo-reacçon tien fé na technologïa & un segidor in Silicon Valley, cun todo d’outra maneira paeç una causa retrógrada cumo p’alliase-yos los acceleracionistas.”

Sin un capitalismo dynámico del que s’alimentar, cumo Deleuze & Guattari teníen al intamu los anhos 70, & los philósophos de Warwick teníen nos anhos 90, egual l acceleracionismo solo corra per caleyes sin salida. Nel sou lhibru de 2014 sobre l movemiento, Malign Velocities, Benjamin Noys accusa-lo d’offrecer soluçones “falses” pante los actuales dilemmas technológïcos & económicos. Cul acceleracionismo, scribe, un adelantru por un futuro meyor sta “siempre promittido & siempre fhuœra l algame”.

In 1970, el scriptor americanu Alvin Toffler, exponente de la prima intellectual mas trasna del acceleracionismo, futurologïa, publicou Future Shock, un lhibru sobre les possibilidahes & los pelligros de les nuœves technologïes. Toffler prevîu la tyigada imminente de la intelligëncia artificial, cryónica, clonaçon & robots trabayando tras los monstradores de facturaçon de les companyíes aerees. “El rhythmu l cambio accelera”, concluîu una version documental del lhibru, cun una locuçon pelin presumptuosa d’Orson Welles. “Andamus viviendo una de les mayores revoluçones de la historia — el nacemiento d’una nuœva civilizaçon.”

Pouco mas tarde, la crisis del petroleo de 1973 occurrîu. El capitalismo mundial nun s’accelerou nuœvamente n quasj q’una década. Andamus indagora sperando gran parte de la “nuœva civilizaçon” que Toffler promittîu. Sí q’ansí Future Shock vendîu milhones de copies. Un díe, un acceleracionista podría fhae’ lo mesmo.

 

Una crítica de l axiologïa marxista

CRÍTICA DE L AXIOLOGÏA MARXISTA
Por Dustbringer http://dustbringer.blogspot.com/

PREFACIO

Ha dous anhos scribí una pieça pequenha contra nociones q’intendí ser factores fundamentales de la lhey tradicional del valor na doctrina marxista & la suâ theoría associada de la explotaçon. L ensayu presente ye una version da fheitho remocicada d’essa pieça q’arrecalca la structura racional de los argumentos de mîou (sobre maneira la etiologïa biológïca de significaçon de valor) & contien retruques a los mîos críticos revividos

Un conceitu ou un credo ye solo tan fhuœrte quanto lo son les suês presupposiçones & la suâ herencia ideacional. In tomando una idea la fhorma d’un axioma euclideanu n qualquier systema que se dier, los sous errores son a corromper potencialmente qualquiera outra parte n dientro d’essi complexu, puxando l todo alhende lo real de les couses in perfeita proporçon, al in par que los sous proponentes observen les virtudes d’integraçon, consistencia & non contradicçon n análysis posterior. Un punctu fundamental d’intamu del análysis de los sous compromissos axiológïcos cruciales (cabo les suês theoríes derivades de proveithu & crisis) cun lo que you tyamo “intrinsicismo” — yerra da fheitho & nun reconhoç el contextu que torna possible la valorizaçon, & fhala de valorizaçon significativa. El presente ensayu detalha & pruœba esses condemnes in vocablos nidios.

N esti ensayu, ha hi mũîthes secçones scriptes tanto por anticipar cumo por responder potenciales obiecçones, specialmente les que you ya atopara. N esta campanya, de magar scribí les pieces mentades na incepçon, tengo recibides mas q’unes pouques crítiques. Contesto-les todes elhes eiquí. El motivu de responder ta mesmo les obiecçones incompetentes consiste parcialmente n una predilecçon por concluir & por beneficiar aquelhos individuos sobrios cun duldes potenciales similares non concibides a mala fe. Que l typu cabeiru de collectivu exsista ye a paecer una insinuaçon extranya pante los que tienen debattido cun los que s’autoproclamen socialistas sobre los fundamentos de la theoría de valor per qualquier periodu de tiempu seriu; ta ente los académicos & los sos cabeçaleiros, sympathizantes cun peso de la doutrina marxista que paecen ser únicos entemiciendo la defensa de sou d’un análysis reputadamente amoral, descriptivu ou “funccionalista” cun una incessante moralizaçon del sou opponente, supplantando l argumentaçon rigorosa enforma frequente cun simple indecencia & un nivel de xhuœws d’interpretaçon que fhairíen arroxar a un theólogu l sieglo XXI. Un casu archetýpicu ye a atopase n dientro de la secçon de Leszek Kolakowski sobre “Lenin de polemicista” nel lhibru de les suês “Main Currents”.

Nos debattes theóricos, tamien, (Lenin) preoccupaba-se mas por depassa’l adversario cun pallabres & vituperio que por analyzar argumentos detalhadamente. Materialismo & empirocriticismo son un exemplo sobre maneira, non obstante haber outros mũîthos. El 1913 Struve publicou un lhibru que s’intitulou La Economía & Los Precios, u argumentaba se’l valor nel Pensar de Marx, independientemente del precio, una categoría metaphýsica & non empírica & economicamente superflua (Elho nun yera una idea nuœva, adelantrara-se sí q’ansí por mũîthos críticos de magar Conrad Schmidt). Lenin commentou n estos términos: “Como se ye indagora a tyamar a esti méthodu “per-radical” per-flrouxu? Tien milles d’anhos la humanidá sido consciente de la influencia d’una lhey obiectiva nel intercambio de phenómenos, procurara comprehendela & expressala cun máxima precision, probara les explicaçones per milhones & bilhones d’observaçones díe ente díe de la vida económica, & de repente un elegante representante d’una elegante occupaçon: — la de colleccionar citaçones (Quasj que diría colleccionando selhos de correos) — vien a la scontra & “acaba cun todo esto”: “El valor ye una phantasma”. Lenin procede a explicar: “El precio ye una manifestaçon de la lhey de valor”. Valor ye la lhey del precio, ye dizir, la expression del todo del phenómeno l precio. Fhalar d’ “independencia” eiquí ye una burlla a la sciencia. Intos el resume: “Expulsar lheys de la sciencia significa, de fheitho, fhaer matute cun les lheys de la religïon.” & L xhuizio: “Piensa l senyor Struve da veres que ye a inganhar a los sos lectores & arrevesti’l sou obscurantismo cun méthodos tan bederres?” Esti ye un casu týpicu del tractamiento que Lenin y dá a un adversario. Struve dixera que l valor nun ye possible calculalu independientemente del precio: Lenin diz que fhalar d’independencia ye burllase de la sciencia. Ende nun ha hi intençon d’atopa’l veru argumento, que s’affhuœga n un tracamundio de verborrhea & vituperio.

Dadu esti typu de deficiencia obvia, risible n lógïca (assumiendo nun ser Lenin intencionalmente insinceiru) que ye evidentemente cierta na suppuœsta avanguarda, surprehende intos que los sous sympathizantes

recurran tan frequentemente a táctiques a fhuœra l algame de la razon? Si les propries experiencia & pesquisa de mîou valen por indicaçon qualquiera, intos simplemente nun s’anda sobrestimando la zunna que tien mũîtho del análysis socialista na question del valor (descobrí ser verídicos tamien essos mesmos patrones nos proponentes del Laissez-Faire sobre la question de l appropriaçon inicial), & dou puœis un imburrion grande n esti ensayu smantellando delhes táctiques & répliques pa tras de les usuales malicioses. Sí q’ansí, valîu ya de la probeza l discursu marxista — esti ensayu vaî de la probeza de la theoría de Marx.

INTRODUCÇON

Ye da veres por experiencia de la nuœssa teleologïa — El nuœssu deseo por continuar exsistiendo cumo entes, non poles nuœsses intençones, q’imputamus a los entes – polo que la teleologïa se torna un principio real & non intellectual.

— Weber & Varela, “Vida Tres Kant”.

Intamei l ensayu cun esta citaçon por querer affirma’ la thesis fundamental del mîou argumento lhœw aina & non por conceitos inciertos: la sphera de la valorizaçon ye coetanea de la sphera de la vida. Fhueren les que fhueren outres observaçones ou implicaçones fheithes n esti ensayu, la thesis de que la valoraçon de qualquier typu & de todo requier integraçon organísmica pante la condicionalidá biológïca ye la idea fundamental que mobilizo por baltia’l edificio de la theoría de valor marxista. Si esto ya sona un pouco cafiante sabéi que direi sele & explicitamente pela significaçon & derivaçon del instrumentalismo axiológïco (cumo oppuœsto a intrinsicismo) n una secçon postreira. Ente tanto tirarei de studiosos & philósophos por expandir punctos, solo que mas frequentemente por meyor articula’ la posiçon de quien probablemente s’opponrá al mîou análysis. Atopara you ya da vezo al resumir declaraçones d’interlocutores ou principios non sympáthicos, que la xhente ralramente y impresta attençon appropriada a los themas que tien a mano talque si se xhulgaren dende la perspectiva del sympathizante. Agradeço n consequencia eminentemente a Andrew Klima por fornecemi una excellente contrapartida cul sou artículu El Conceitu de Marx de Valor Intrínsecu. Mũîtha de la phrasologïa de Kliman, tanto por — na miâ estimaçon — stremar de si xhente cumo David Harvey por controversies sobre fhetitsismo de bienes & tamien por particular appreciaçon de la importancia de la doutrina que quiero trunyar (que se manifiesta obviamente nos sous proyectos mitigando les assumpçones in xhuœw n interpretaçones positives del theorema d’Okishio), ye bien utilizable situando la crítica & usará-se ayures pel mîou ensayu pol amor de day una base mas bona al problema exactu actual. Mas positivamente, agradeço-y particularmente al philósophu Marc Champagne les explicaçones de la metaéthica obiectivista nes secçones postreires del sou trabayu Axiomatizando la Normatividá Unwelt & les formulaçones que se contienen a ende, & al académicu d’economía Gilles Campagnolo pola identificaçon crítica de les profundes raizes aristotéliques de la theoría de valor de Mangerian & por extension del pensamiento margïnalista cumo un todo.

Indenantea continuar, prestaría-mi dizir daqué aina sobre la motivaçon & l precedente históricu de los mîous argumentos. Delhos studiantes d’historia económica deben andar pensando q’ante mas d’un sieglo de theoría de valor moderna, theoría de precio, & crítiques massives de los pensadores de la Schuœla Austriaca, de campos convencionales & de quien s’autoprofessa sympathizante de ta mesmamente Mandel ou Elster, oppuœstos a lo q’ando tyamando la causa “intrinsicista”, u ha hi pouco ou quiçá nada de nada que se podia dizir a favor de la orientaçon “margïnalista” ou “subiectivista” & que dada la dominancia presente d’esta orientaçon per talvez un sieglo & continuando, la mena d’idees a les q’ando ãpunctando eiquí son ménos q’irrelevantes in círculos activos del debatte económicu. Possiblemente será esso. De fheitho nel segundu volúmen de Howard & Kings La Historia de la Economía Marxista (publicada cammin ya de 30 anhos ha), los auctores affirmen “l adherencia a la theoría quantitativa del valor del trabayu continúa declinando… (mũîthos) de los economistas marxistas arretrahieran-se simplemente n dientro d’un análysis qualitativu del valor”, & si bien concuœrdo, continúo viendo les assumpçones que trunyo eiquí tornando wœnyar cun outros nomes & a les fhurtades impaquetando-se dientro d’outres premises, mũîthes vezes inclusive n trabayu académicu (specialmente resoluçones probades pal notoriu problema de transformaçon). N una revision del tractamiento histórico de Howard & King, Kliman characteriza les conclusiones adelantrades cumo una causa potencial de la “retirada” mentada anteriormente & procedentes d’una presentaçon “Sraffiana unilateral”. Pongo l focu na theoría de valor marxista eiquí cun una diana explícita na construcçon theorética primitiva. La crítica de mîou ye tan stylizada por tractar exclusivamente cun los fundamentales al algame, esto ye, lo que fhai possibles conceiçones del intrinsicismo. Nun fhaigo eiquí pretensiones reales d’innovaçon na explicaçon de relativismo de subiectu ou “subiectivismo”. El mîou fin ye meramente fortalece’ la causa margïnalista entemiciendo la suâ theoría cun indagora mas aristotelianismo; acceito l análysis anticipador de la theoría l intercambio de Jevon & la theoría de valor de Menger (tien que s’admittir eiquí tener intrambes problemas proprios), & quiero amalgamar estos disinvolvemientos modernos cun la theoría metaéthica de Rand, trahiendo a una medida particular d’unidá al individualismo & funcçonalismo del méthodu d’Aristóteles & n fhorma d’una theoría de valor económica. Ha hi spacio abondo pa una mas sophisticada & fhuœrte doutrina d’instrumentalismo, & probarei polo ménos d’introduzila eiquí.

Vamus intamar

PREPARANDO L TERRENO

Al principio l artículu de sou Conceitu de Marx de Valor Intrínsecu, Kliman menta specialmente q’al scribir El Capital & procurando strema’ la fusion ente valor & valor de cambio, Marx sofhitou una de les Dissertaçones Crítiques de Samuel Bailey cumo diana de refutaçon. Bailey sofhitaba que l valor de cambio ye accidental: el valor d’una cousa ye meramente l montante d’outra cousa pola que se discambia. Contra Bailey, Marx concebîu & argumentou a favor del valor de cambio siendo differente del valor proprio de la circulaçon capitalista, & que lo primeiro arrepresenta meramente una “fhorma d’expression” del valor intrínsecu d’un bien. Marx scribîu:

… el valor de cambio, normalmente, mal ye a penes la fhorma d’expression, la fhorma phenoménica, de daqué que se contien in sigo, magar que stremable de si.

(émphasis de mîou)

Marx quería demonstrar que nel contextu de relaçones sociales inculcades por una fhorma d’actividá económica u “la producçon de plusvalía ye la… summa & substancia de la producçon capitalista”, el valor del bien perteneç non a lo que se discambia por elhi (non a los entes múltiples que son los obiectos & ímpetu material del discambio), perteneç unicamente a si mesmu, & que l actu d’intercambio nun produz la determinaçon del valor, sí polo contrario la expression del valor que los bienes tienen indenantea de los possibles & independientes intercambios. Kliman fhai arrescamplar intos que l fin essencial de Marx nos intamos d’El Capital nun son tanto, ergo, apresentar una “theoría de valor” cumo tala, ye apresentar un divorcio persistente & real ente valor & valor de cambio, esto ye, rectifica’ la zunna margïnalista de tracamundiar valor d’usu por valor de cambio, de nun reconhoce’l dominio distincto & evaluativo qua fhorma de bienes que sofhita la circulaçon capitalista, ou “el movemiento l capital industrial”. Esti dominio persiste cumo una condiçon inextricable de creaçon & intercambio de bienes dientro de la relevante maneira de (re)producçon social que ye l capitalismo.

Ye extremamente importante eiquí mentar que magar considerar Marx da veres el valor cumo una propriedá intrínseca del bien in sigo, nun lu considera l valor absolutu. Nun considera l valor aquelho que Kliman determina una “realidá transhistórica, immutable”. Ye precisamente na particularizaçon del capitalismo de la fhorma so la que l “trabayu social in proporçones definides” s’expressa & s’intercambia polo que la fhorma de valor correspondiente de tal trabayu nun podría deixar de ser ma historicamente accidental. La naturalizaçon de categoríes strictamente capitalistas (ou la suâ venida a supplanta’ lo natural na consciencia humana — esta ye una funcçon potencial d’una ideologïa — ) ye pante Marx una suœrte de fetitsismo. Vemus esti typu de fetitsismo nidiamente operativo inguanho na táctica repetitiva de ciertes defenses que, sin crítica, deploren punctos de partida dende la circulaçon capitalista n opposiçon a lo bono por naturaleza. Lo que de fheitho ordena “la naturaleza” & que se reconhoç por Marx ye una opposiçon ente l spíritu revolucionariu & la fe — sin fe na humanidá — na fhorma de daqué nin a derrotar, nin a contender. No que venrá, les miês posiçones critiques anden un pouco a fhuœra da cierto de la provincia de lo artificial — la identidá metaphýsica de la exsistencia biológïca — contra la qualificaçon de Marx de la circumstancia crucial q’elhi entemeç cun relaciones de propriedá privada, esto ye, cun valor.

Al in par q’adelantramus intos, nun tenemus de dir nunca perder de vista l fheithu que l typu appropriau de valor que Marx tien in mente por bienes mercables (tractaremus de la irrelevancia mesurada & implícita dada al valor d’usu n una secçon postreira) & lo que ponemus in question eiquí nun ye absoluto, teniendo non obstante un character social profundu, que se relaciona por si mesmu cun la presente condiçon de que ye lo que constitui l aspeitu social necessariu de la (inteira) producçon intensiva n trabayu d’un bien dadu. Marx anda a communya perfeitamente cun se’l valor una propriedá de los bienes, sí q’ansí non cun se’ lo de la materia de los bienes simpliciter, “pola suâ exsistencia cumo couses” talque Kliman diz.

Outra cousa mas q’arrecalcar inantea continuar. L argumento mas grande del auctor de probablemente la respuœsta mas lharga al mîou primer artículu, nun fhoi a pescanciar da fheitho como fhoi que la miâ crítica al intrinsicismo de Marx s’opponía dalguna maneira a la theoría de Marx sobre l fetitsismo de los bienes, ye dizir, como ye que l intrinsicismo axiológïco & l absolutismo axiológïco son stremables. Al amosalo, pante Marx, el sou disden pol primeiru fhai recursu explícitu al cabeiru; tornarei repetir eiquí la refutaçon primitiva de mîou n una secçon postreira — mas una explicaçon considerablemente mayor — solo que n términos ménos bederres & puœstos mas curioso q’indenantea. Pante todeles respuœstes que dou a les crítiques anteriores, la miâ meta ye apresentar cun mũîtha precision tanto u la crítica se sviou &/ou como ye que la miâ posiçon diffier de la mala interpretaçon.

Hagora, sobre los intamos d’El Capital. & Por remanece’l nuœssu focu ende, pongo mũîtha precauçon incorporando una comprehension holística de la theoría de valor de Marx que remanecerá altamente consciente & responsable d’ediçones futures & de les suês revisiones téchniques; tamien cun los conceitos que Marx trouxo a la tona na suâ theoría de crisis non transiente ou persistente (pente los sous scriptos), assegurando cun sperança que la miâ diatriba fundamental (q’intama eiquí, sí q’ansí dirá n disinvolvemientos futuros continuar) ante l mesmíssimu status de signo ou la referencialidá d’idees cumo la “theoría de valor” & la “plusvalía l trabayu” nun se disapperciba ou eluda. Lo mas del trabayu theóricu básicu fhairá-se consequentemente eiquí.

ANALYZANDO “EL CAPITAL”

Excepto si se stableç outramente, todeles quotaçones que vienen n esta secçon son d’El Capital.

La nuœssa investigaçon ha… intamar cul análysis d’un bien.

Marx tracta l bien cumo la unidá básica de la producçon capitalista & comiença intos l análysis de lo cabeiro investigando l primeiru. Kliman, que sofhita se’l punctu central del análysis inicial de Marx sfhaese del valor propriu de les simples relaçones de cambio ou d’exhaurilu por elhes, arrecalca que podría haber una differencia apparentemente importante ente l punctu de partida que Marx professa & ente lo q’elhi mesmu considera que ye. Solo q’esto mal ye una tension illusoria, por ser precisamente nel análysis del bien de Marx u “s’arrevela… que l valor, al contrario que l valor de cambio, ye una propriedá intrínseca del propriu bien” (Kliman). Continuando.

Un bien ye, de mano, una cousa a fhuœra de nós, una cousa que poles propriedahes de sou satisfaz deseos humanos d’una ou outra mena.

Delhos commentadores de la Schuœla Austriaca adelantraran crítiques spuries scontra la theoría de valor del trabayu ãpunctando a couses exsistentes a fhuœra de les relaçones mercantiles — que presupponen sta’ la producçon incamminada a satisfaze’ los deseos del consumidor (ou n outres pallabres a implementa’ la consumiçon cumo causa final de producçon), actualmente real ou simplemente figurada — ou star a fhuœra de les relaçones sociales da fheitho (scenario d’islles ermes) & n diziendo q’esses couses requeriríen trabayu na suâ producçon, non obstante siendo de dala utilidá — ou d’outra maneira diríen deteriorase alhende qualquier valor — la theoría l valor del trabayu torna-se impotente. Esta crítica scapa al fheithu de que Marx importou a dientro de la suâ characterizaçon d’un bien, el que tien de satisfazer realmente les necessidahes humanes dalgun typu — que ye útile – ou, talque diz elhi mesmu mas tarde n un contextu differente, “[al cabu] nada ye a tener valor, si nun ye cousa útile. Si la cousa ye inutilizable, ermanu será l trabayu que contien; el trabayu nun cuœnta cumo trabayu, & intos nun crea valor dalu.” N una ediçon postreira dEl Capital, Marx addicionou que l valor de cambio ye meramente una fhorma particular de manifestaçon del valor propriamente dithu. Nun tien xacíu, puœis, argumentar q’u l primeiru se perdîu ou se degradou, la exsistencia l segundu questiona-se dalguna maneira cumo determinante de valor de la condiçon previa de ser essa “manifestaçon”, acabante mentar, l obiectu n question al intrar n una “relaçon d’intercambio cun un segundu bien”, ye dizir, al participar — al cabu — n una realidá social (que les relaçones mercantiles anteriormente mentades son potencialmente a eguar). Cun relaçon a esto pienso se’ la qualidá spuria d’aquelhes excepciones candidates a la theoría l trabayu cumo vino vieyo que s’atopa n un celheiru ou nes belhes artes, por nun responder esses couses a la meta real d’investigaçon al andar divorciades de la producçon social habitual & por tanto, magar ser excepciones a la rieglra, tamien lo son a la lógïca dominante de la circulaçon capitalista; & ansí cumo se possibiliten la economía cognitiva, la utilidá & la verdá de los conceitos pola omission de factores non essenciales, tamien una doutrina axiológïca ou política nun peccará por nun contemplar — intencionalmente ou non — productos & operaçones de factores non essenciales de producçon (tanto n valor quanto n coste).

Tenremus razones addicionales mas tarde que nos fhairan arretornar a estos recalques. Vamus continuar.

La utilidá d’una cousa fhai d’elha un valor d’usu. Solo q’esta utilidá nun ye una cousa etherea. Stando limitada poles propriedahes phýsiques del bien, nun tien exsistencia alhen d’essi bien. Un bien, talque aceiro, maiz, ou un diamante, ye por tanto, qua cousa material, un valor d’usu, daqué útile. Esta propriedá d’un bien ye independiente del montante trabayu que se requiera por appropriase de les suês qualidahes útiles.

Marx admitte eiquí nun exsisti’ la utilidá stremada d’un bien, el material “portador” de propriedahes útiles, phýsiques. Solo que ha hi de fheitho outra cousa de la que la exsistencia d’utilidá nun ye a prescindir & q’identificarei & explicarei mas tarde. Esto solo ye por dizir que mesmamente si la utilidá cumo propriedá l bien ye independiente del montante de trabayu necessariu a fin d’utilizar essa utilidá (el proyectu real d’utilizaçon obviamente presuppon daqué q’utilizar), el bien in sigo nun abonda pante la simple exsistencia de la utilidá. La reconciliaçon de la potencial satisfacçon de necessidá, ye dizir, utilidá, siendo usada cumo una condiçon necessaria del status de bien & a la miâ carga d’intrinsicismo tamien y vagará mũîtho ampliase.

Valor de cambio, de mano, apresenta-se n sigo cumo una relaçon qualitativa, talque la proporçon na que los valores n usu d’un typu s’intercambien polos d’outru, una relación que camuda constante n tiempo & spacio.

El valor de cambio ou valor nel cambio ye quantitativu tanto cumo sea a expressase cumo una proporçon involucrando outros valores d’usu (“dous cousos por seys apparatos”). Esta relaçon ou proporçon ye ralramente constante. Paeç directamente obvio que l valor de cambio nun ye constante & que tanto xhente, sitios, conhocemiento & una myriada mas de couses appropriades pante un contextu dadu, son factores influentes enforma na determinaçon final del valor de cambio. Alcordai-vos de magar l intamu que Marx quería stremar ente valor & valor de cambio & amonstra’l valor propriamente cumo tien de ser, que Kliman tyama una “relaçon non accidental”. Esti postrer fin mal sería coherente a penes cun una conceiçon de valor na que la xhente & el spacio podieren tener un papel definitivu na determinaçon del valor; una comptabilidá non accidental nun permittiría un fluxu d’esta mena.

Marx reconhoç-lo, scribe:

Por esta razon, valor de cambio paeç ser daqué accidental & puramente relativo, & consequentemente un valor intrísecu, ye dizir, un valor de cambio cun que se relaciona inseparablemente; inherente n bienes, paeç una contradicçon in términos. Vamus considera’l casu un pouco mas de cerquina.

(Todu l émphasis de mîou)

Vamus. & Hagora volvemus al primer obiectu de refutaçon d’esti ensayu: Marx argumentou la tercer cousa. Direi adelantrando mas & mangarei la substancia ininterrumpida del sou argumento primeiro a baxo, inantea de deconstruilo lhœw.

Un bien dadu, por casu, un quarteron de trigo, cambiase por X del tincte negro, Y delha seda, ou Z del ouro, &c. — resumiendo, por outros bienes in proporçones per-stremades. In vez de tener un valor de cambio, el trigo tien, ergo, per-mũîtho mas. Solo q’ente que X del tincte negro, X delha seda, ou Z del ouro, cada arrepresenta l valor de cambio d’un quarteron de trigo, X del tincte negro, Y delha seda, Z del ouro, &c. tienen de, cumo valores de cambio, ser a remplaçase por cada outru, ou egualar cada outru. Ergo, primeiro: los valores de cambio válidos d’un bien dadu expressen daqué ermano; segundo: el valor de cambio, extensamente, nun ye ma la fhorma d’expression, la fhorma phenomenal, delho que se contien in sigo, non obstante stremable de si. Vamus appanyar dous bienes, por casu maiz & aceiro. Les proporçones nes que son intercambiables, siendo esses proporçones les que fhueren, puœden arrepresentase siempres por una equaçon onde una quantidá dada del maiz s’eguala a daqué quantidá del aceiro: 1 quarteron del maiz = X cwt. del aceiro. Que nos diz esta equaçon? Diz-nos que n duês couses differentes: — n un quarteron del maiz & X cwt. del aceiro, exsiste n quantía ermana daqué commun a intrambos. Les duês couses deben intos ser igual a una terceira, que n sigo nun ye nin la una nin la outra. Cada una, qua valor de cambio, ha puœis poder reduzise a esta terceira.

(émphasis de mîou)

Cumo Kliman arrecalca tan picardiosamente, Marx nun intruga eiquí que permitte ou condiciona l intercambio de bienes cumo mũîthos economistas austriacos presumieran. Strẽithou la suâ vision a partir del processu d’intercambio ta les suês partes componentes, ta l bien. Por tanto, nun s’intruga como ou por que s’intercambien los bienes, intruga-se como se cambien, in que se basa l propriu fluxu de capital & inclusive subordina potencialmente los interesses d’un orde oppuœstu a la reproducçon capitalista tanto de los proprietarios cumo de los que nun lo son (esta perspectiva ye importante pal castigu historicamente socialista de les theoríes q’exhauren el movemiento económico pel recursu a les “lheys de la offerta & la demanda”, por suppuœstamente tales lheys explicar solo les oscilaçones sobre les expenses & los precios persistentes, in contraposiçon al disinvolvemiento d’una persistencia vinciyada al propriu character & a les expenses de la producçon). Por arreformular & paraphrasear directamente a Kliman: Marx deriva la exsistencia de valor intrínsecu d’un intercambio postulaho d’equivalentes, non d’un intercambio equivalente d’una exsistencia postulada de valor intrínsecu; stablicîu los bienes cumo portadores de valor intrínsecu, una “tercer cousa” presente n cada un d’elhos, la proporcionalidá de la fhorma d’intercambio de los bienes, & daqué appropriadamente divisible de los valores de cambio d’essos bienes. Vi una obiecçon de la mesma idea de que la distincçon anterior ye relevante & q’apresento hagora por ser a fornecer tanto clarificaçon addicional cumo introducçon a la secçon próxima: “Si la primer demanda ye verídica (alcordai-vos que stamus acabantes dispensala cun la cabeira — derivando “intercambio equivalente a partir d’una exsistencia postulada de valor intrínsecu” — anteriormente), sería phenomenalmente indistingible del cabeiru casu. N outres pallabres, Marx gasta un argumento cryptonoumenal pal valor intrínsecu mas q’un argumento abiertamente noumenal. Por mas que tente obfuscalo por acio de la scuridá hegeliana nel Volúmen III, Marx resolvîu propriedahes metaphýsiques al obiectu… Defendo q’esto ye, de fheitho, una distincçon potencialmente significativa por pode’l intercambio implicar plausiblemente la commensurabilidá (“intercambio d’equivalentes”) de los sous obiectos sin consistir essa commensurabilidá na postulaçon del valor intrínsecu. Appanyo la formulaçon “phenomenalmente indistingible” incamentando que Marx dalguna maneira importa la conceiçon de valor intrínsecu na propria characterizaçon de sou d’ “equivalentes” (trunyo parcialmente esta mesma cousa aina lhœw del intamu la secçon tres so la próxima). Esta ye una accurada valorizaçon, sí q’ansí nun fhai falta regular esta suppuœsta distincçon de magar l intamu a fin de que sea daqué illusorio ou non tan authenticamente agudo, puœis esso diba plantea’ la question a favor del instrumentalismo cumo clave por intender “equivalentes”, & esso ye mas bien daqué a demonstrase & non meramente a assumise.

Por tanto, inantea trunyar frontalmente l argumento anterior na suâ integridá, una demudança completa de martsa a una introducçon un pouco lharga de los fundamentos epistémicos de los conceitos de valor, de qualquier que fhuer el studio de valor — l muxicu de la demonstraçon anteriormente mentada — ye necessaria.

APRESENTANDO L AXIOLOGÏA OBIECTIVISTA

(Ye) l character orientador de la vida cara al obiectivu — & la base biológïca d’essi character orientador cara al obiectivu — lo que forneç la base pal propriu conceitu de valor.

— Allan de Gotthel, “Teleologïa, Principios Fundamentales, & Méthodu Scientíficu na Biologïa d’Aristóteles”.

Qual ye l contextu fundamental & base de la nuœssa tsarra sobre l “valor”? Qualos fheithos essenciales de la realidá exsisten que dan llicencia & dan salida al conceitu de “valor”, la estimativa valorizante de les couses, la suâ gradaçon, mediçon & prebendes n relaçon cun daqué patron que permitta la comparança axiológïca pel tiempu? (talque nel casu de Marx relacionando l valor non pagu de los insumos de trabayu cul valor de los bienes produzidos cumo explicaçones de la suâ characterizaçon “M”). Como son estos conceitos evaluativos que se formen & d’onde vienen?

Ayn Rand, basando-se n una thesis d’outra orientaçon ou n outru aspeitu teleológïcu de valorizaçon que s’inspira na Éthica Nicomacheana d’Aristóteles, define valor simplemente cumo “aquelho polo que s’actúa a fin de ganhalo &/ou caltenelo”, & delimita l ámbito d’applicaçon d’esti conceitu a organismos vivos (vamus attender delhes differencies ente Rand & Aristóteles n un intre). Por comprehender por que ye que lo fhai elha, vamus considerar primero, ou meyor ditho, vamus discobri’ la hierarquía epistémica sobre la q’arrepousa implicitamente l “valor” (por casu, el conceitu de “roubu” depende gëneticamente del conceitu de “propriedá”; queremus capta’ les raizes gënétiques del “valor”). Rand scribe:

Valor presuppon una respuœsta a la question: de valor pante quien & pa que? “Valor” presuppon un patron, una meta, & la necessidá d’acçon cara a una alternativa. U nun ha hi alternatives, nun son possibles valores.

La primer cousa que rescamplar ye que valor ye un phenómeno subiectivu-relativu ou subiectivu, ou relacional. La exsistencia de valor requier tanto la exsistencia d’un subiectu valorable — pante “quien” — & la exsistencia d’un fin pal que l valor ye un valor & una fhorma — un “pa que”. La valoraçon nin ye, nin ye a implementase, por tanto, n absencia d’una meta ou d’un fin, a fin de que l ímpetu pola acçon nun sea inexsistente; & nun puœde exsistir sin un subiectu, daqué que fhaiga que la valoraçon ou la retençon tenga dél valor — daqué que podia tener & de fheitho tien un interes na realizaçon d’una alternativa ente outra. Por rescampla’ la falsedá del intrinsicismo axiológïco (que ye de lo q’accuso a Marx & a quien tornarei aina) fhai falta solo rescamplar que l suppuœstu attributo intrínseco al algame — la nuœssa “tercer cousa” n esti casu — ye realmente relacional, ye dizir, amuœsa la impossibilidá de sta’ los bienes axiologïcamente validos per se — cumo condiçon de mercantilizaçon ou d’outra fhorma. Ye nidiamente cierto que physicamente exsisten attributos intrínsecos observables, cumo la massa, ansí que, obviamente, nun se puœde argumentar que los attributos intrínsecos nun exsisten. La question ye meramente si l valor ye ou no un tal attributo ou, in cuœntes d’elho n postrer análysis, subiectivu-relativu ou aquelho que primeiro se denominou “accidental”. Un de los punctos d’esta secçon será intos arrescamplar como realmente nun puœde haber demonstraçon de valor intrínsecu por implicar qualquiera demonstraçon d’essi typu necessariamente exhibir una relaçon cincando-la n contextu d’un assumptu & d’un fin, de maneira a nun poder haber possibilidá de svinciya’l valor d’essi typu de relaçon. Vamus continuar.

Rand tamien scribe que valor presuppon “un patron, un propósito & la necessidá d’acçon ante una alternativa”. Un patron mal a penes ye l fin de l acçon, el valor postreiru pal que todolos valores minores son los medios. Non extranya a les formulaçones Aristotéliques, Rand identifica valoraçon cumo necessitando culminar in dél fin, patron de valor (que delhes vezes se y tyama “fin inclusivu” nel Pensar d’Aristóteles). El valor requier un “pa que” pa ver nós nel valor un phenómeno instrumental & q’incarna la fhorma d’acçon ou satisfacçon dalgun outru obiectivu (sí q’ansí non exhaustivamente: el contextu biológïcu de valorizaçon fhai se’ los medios de vida, n una orientaçon fundamental, indivisibles de la realizaçon ou consecuçon de la vida); los instrumentos de la vida nun son ma los sous constituentes. Esta introspecçon proporciona una base fhuœrte recusando lo popular consequencialista versus la distincçon deontológïca n éthica, solo q’esti ye un thema bien lhuœnye de los fines d’esti ensayu. Si los nuœssos valores son medios pa dél fin (vamus dizir, educaçon) que ye de por si un medio pa dél outru fin (denheiro) que ye de por si un medio pa dél outru fin (subsistencia), discobrimus que si esta sequencia nun termina n dal valor final, dal patron que facilite gradaçones teleológïques, intos la sequencia nun podrá intamar tampouco (nun podrá nunca “wœnyar de la tierra”, por dizilo ansí). In contestaçon a una presentaçon d’una version anterior d’esti artículu, vi que s’arguía que l axiologïa de Rand yera implícitamente contradictoria por acceitar nidiamente la fhorma de “funcçon argumental” d’Aristóteles & al in par dispensando l análysis d’Aristóteles del ergon humano u l alma nutritiva remaneç pol bien del alma racional. Rand invertîu suppuœstamente esta relaçon por acio d’entemecer ou ta por identifica’l sou patron de valor — “sobrevivencia del ser humano qua ser humano” — la suœrte de “valor últimu” del q’anduviéramus fhalando, cun l alma nutritiva. Contestei cumo vien:

“So pena de sonar un pouco extranyo n estes observaçones condensades, you diría que les fascinaçones biológïques d’Aristóteles lhevarun-lu a comprehende’l Ser del ser humano n una lhuz mas consequencialista que Rand (intiendo da fheitho q’aristóteles tampouco ye un consequencialista). Cun esto quiero dizir que, na medida n que la éthica de Rand transciende l acoplamiento tradicional d’egoismo & de consequencialismo (& you mi paeç definitivamente que l status de Rand cun relaçon a esta transcendencia ye un pouco ingideyau d’intender — el precedente históricu que se stablicîu previamente nun anda sin polo ménos dél adspeitu meritoriu & comprehensivu), la subordinaçon de que se fhala nel pensamiento d’Aristóteles sobre lo que ye nutritivo pa l alma racional ye una specie de subordinaçon que Rand nun diba admittir realmente de mano. Por? Por nun ver Rand la consequencia de valores specíficos — ya seya del cuœrpu ou del spíritu — cumo daqué distincto de la bondá na suâ geta; nun admitte dala dexebra ente la bona vida & les acçones a les que debe la suâ exsistencia (por casu, la condiçon de nutriçon inantea de la “contemplaçon pura”), ta nes suês respectives evaluaçones. Lo que ye bono pante Rand debe l sou status non a daqué realidá xebrable, consequencial, debe-lu a la contribuçon causal que se disindolrca na consecuçon de “la supervivencia l ser humano qua ser humano”. Ansí, pante Rand, nun ha hi subordinaçon stremada d’alma dala a dala outra, puœis ansí cumo l ser humano ye una unidá indivisible de cuœrpu & spíritu, son-lo tamien los sous respectivos valores nel Caltener la vida humana.

Elho ye talvez una fhorma cafiante de dizir que la vida nun ye una consequencia sobre, a parte, contra ou separable de los sous medios, de los sous valores necessarios. Son aquelhes evaluaçones, aquelhes acçones. Sí que pienso da veres que Rand admittiría una gradaçon de bonos valores (d’eiquí la necessidá d’una “medida teleológïca”). Nun creho q’admittier una gradaçon fheitha n base a una distancia intrínseca ente valores physiológïcos & psychológïcos. Ansí, elha mal fhalaría de valores morales “pol bien de la sobrevivencia del ser humano qua ser humano” & de dal subsystema biológïcu responsable d’essa actualizaçon cumo siempres pol bien d’outro, puœis nun son realmente separables de la meta final — dala gradaçon nel “valor del valor” que mentei anteriormente, dala éthica de “segundu orde”, si quereis. Rand nun posiciona l alma racional cumo daqué que habría exsistir pol bien de l alma nutritiva, por ver elha l posicionamiento de qualquiera d’estes cumo exsistente por causa de la outra cumo daqué illícito; todolos valores individuales vienen a exsistir pol amor de la contribuçon causal que fhaen por daqué alhen de si mesmos — & torna-lo esso instrumentos — solo q’essi valor addicional de dala maneira nun se disintiende ou nun se distancia abondo de los valores & virtudes que constituen una vida a fin de qualificase cumo un valor intrínsecu ou non instrumental, puœis la vida mal a penes ye un processu complexu d’acçon que consiste principalmente n ganha’ los proprios valores que son los medios pante elha. La preservaçon de la integridá organísmica — bien physiológïca bien psychológïca, nutritiva ou racional — ye un mediu pante si mesma.

Vemus intos que los xhuizios de valor & acçones que s’eguen d’esta maneira n elhos nun grilhen de la nada & nun puden dir flrottando & a parte d’un vínculu instrumental; vinceya-se l valor siempres & ayures cun relaçones teleológïques. Hagora estes identificaçones, por mas plausibles & utilizables que seyan, mal a penes stan acabantes d’apresentase. Por demonstrar verdadeiramente l fracassu fundamental del intrinsicismo axiológïco, hemus vincula’ la sphera de valoraçon a instrumentos & themas alhende simplemente de declaralo (nota: veremus posteriormente nun ser essi valor simplemente subiectivu-relativu por causa d’una suppuœsta impossibilidá d’actuar ou incorporar ou fhaer usu d’instrumentos por parte d’aquelhos exsistentes que nun stan “subiectos”, mas bien que la question de valor nun appaeç & ye litteralmente comprehensible a fhuœra de la geta por algama’ la exsistencia biológïca, a fhuœra de la sphera d’aquelhos exsistentes subiectos viviendo. Champagne apresentou-lo ansí: “Si la continuidá ontológïca de la vida se garantizare cumo la de la materia — (Rand) argumenta — dal valor sería possible, por nun haber real alternativa a nada — dal incentivu por classificar un obiectu ou actividá cumo mas ou ménos importante q’outro. Los valores son puœis un fheithu obietivu que mana de la exsistencia biológïca finita de qualquiera creatura. Solo por poder un organismo n qualquier momento perde’ la vida tien elho un interes perceptible nel intornu de sou.”

De fheitho daquien podría andar pensando hagora daqué del typu “acuei, todo esto sta per-bien, sí q’ansí definistis meramente l valor de maneira tala que la teleologïa & l assumptu del valor xhuœgen un papel importante & nun demonstrarun indagora la necessidá d’essi acoplamiento. La codificaçon de la terminologïa nun paeç supplanta’ la identificaçon d’una causa, razon pa nun mos permittir tener un valor del typu que pretendemus attribuir n exsistentes independiente d’un thema que valorar”. Relacionando-se perfectamente cun esto, delhos podríen andar pensando tamien que Marx tien licencia pa definir “valor” de qualquiera maneira que y appetecier, siempres que fhuer consistente nel usu & cun respeito a lo que quier explicar, ye dizir, la regulaçon & l movemiento de capital, precios, &c. Esta actitude procura intos una seguridá n artificios stipulahos & definiçones qua stipulaçones. Lo que falha completamente & da fheitho n pescanciar esta perspectiva por ende ye que l punctu nun vaî de dala maneira de lo que cada un piensa que ye lo que tien ou nun tien de significa’ la pallabra “valor”, ou ye a significar. Aristóteles scribîu nos sous Tópicos,

nun habría you dar dala outra descripçon por mas que s’utilizare; puœis la nuœssa meta al stremales nun fhoi crear una terminologïa, fhoi reconhoce’ les differencies que s’atopen ente sigo.

(émphasis de mîou)

Por tanto la nuœssa question refier-se mas a la identificaçon del character proporcional de los valores de cambio (& non a la condiçon — fhai alcordase un pouco del “intercambio postulaho d’equivalentes” & l reconhocemiento explícito de Marx de lo que los austriacos delhes vezes tyamen la precondiçon de la “doblre disegualdá” al produzise l intercambio) — cumo daqué que se vinceya inextricablemente al ser biológïco, de fhaer illícita qualquiera orientaçon stipulada de “valor” que pretenda capturar esti character sin recurrir explicitamente a aquelho que nun puœde pertenecer solo a la fhorma-bien, & que nunca podría nin sperar se’ la consequencia final de la “geta del bien únicu” de Marx (cumo “ser un productu del trabayu”). Les stipulaçones son a errar epistemicamente si l suppuœstu definens contradiz, evade ou niega los proprios phenómenos que cáusen & permittan que l(os) referente(s) in question seya(n) conceitual(es), tenga(n) significaçon & contextu. Ditho d’outra maneira, el definiens relevante de Marx xebra-se fundamentalmente de lo que causa la necessidá que tien un organismo de favorece’ les couses dientro del sou umwelt (ansí cumo n última instancia stableç la satisfacçon de la necessidá n gëneral contra l alternativa de la non vida) & que val de causa obiectiva dual tanto del phenómeno d’intercambio cumo de lo que limita por necessidá qualos bienes son intercambiables. Por relegase sin poner un wœyu na relatividá organísmica la identificaçon d’una propriedá commun a la identificación d’una relación de similitude simplíciter, ye dizir, a una identificaçon sin un wœyu pal intercambio, a la maneira de la proporcionalidá n question & pal fin mesmu de la nuœssa pesquisa.

Expandirei mas estos punctos na próxima secçon. Per hagora, vamus dir a tras, a la question & relevancia d’alternatives a la exsistencia de valores. De Rand:

Mal ha hi una alternativa fundamental nel universo: exsistencia ou non exsistencia & perteneç a una classe única d’entes: Organismos vivos. La exsistencia de materia inanimada ye incondicional, la exsistencia de la vida nun lo ye; depende d’un cursu specíficu d’acçon. La materia ye indestructible, camuda la fhorma, por ende nun ye possible que deixe d’exsitir. Ye mal a penes un organismo vivo l que s’incara a una alternativa constante: la question de vida ou muœrte.

Talque incamentei parcialmente na propria incepçon d’esti artículu, Rand acopla finalmente la exsistencia de valores cun la exsistencia de vida. Ye la constante condicionalidá de la fhorma de vida de la que mana la necessidá metaphýsica de valores & de la necessidá d’actuar por asegurar & caltener couses instrumentales pa la perservaçon d’un organismo, pa dar preferencia a obiectos dientro l sou intornu. Sin vida, nun puœde haber dal valor significativu, dala razon por tener daqué participaçon nel mundo que nun stea vinciyada n delha maneira cun la(es) acçon(es) specífica(es) requerida(es) pola supervivencia. Nun ha hi preferencia sin condicionalidá, nin patrones a fhuœra l contextu d’un puxu. Esta ye la base metaphýsica de les revindicaçones de valor. L adspeitu relativu del subiectu de todu valor ye por naturaleza, una perspectiva biológïca incorporada. Champagne outra vez:

Si hemus de comprehender por que ye q’exsisten valores polos q’intamar, [Rand] argumenta que debemus recupera’ la immanencia implícita na incarnaçon & conceder plena primazía metaphýsica a vides particulares.

(émphasis del auctor)

Omitto una discussion mas téchnica de la “necessidá d’acçon cara a una qualificaçon alternativa” de Rand, a favor de mentar que n absencia d’alternatives (que nun ye lo mesmo que dizir que la consequencia sta metaphysicamente dada; alternativa nun implica eleiçon), nun ha hi base q’asignar a dala consequencia n un sitiu n una rede axiológïca (intamando cun la vida) por fhaese necessario que la propria acçon dalguna entidá sea innecessaria ou necessariamente inefficaz; la valoraçon ye da fheitho distincta de la passividá & ta quando processos metaphysicamente dados son los q’animen a una entidá n imitaçon d’un processu de valoraçon de la distincçon q’indagora se caltien. Esta distincçon acaba por referise al phenómeno de l acçon autoproduzida, un phenómeno que Rand caltien accompanyando-lu cun acçon autosustentada & orientada al obiectivu, cumo characterístiques parcialmente essenciales del organismo vivo. Rand admittîu (ou emphatizou) ta couses cumo delhes acçones cellulares non conscientes & processos phototróphicos talque instancies de taxaçon, de valoraçon (ou “telos” siendo n intrambos casos preservaçon ou caltenemiento activo de la integridá phýsica & de la vida). Al mirar nós el mundo, atopamus pouques couses que sean a instancia’ l acçon orientades por metes — actuando por ganhar &/ou caltener couses. Los mas de los entes arrodiando-nos na nuœssa vida diaria son inertes & non conscientes. Les mas de les couses simplemente nun participen n acçones orientades por metes por ganhar &/ou conservar nada. Magar poder nós talvez subsumi’ la baltiada de qualquier cuœrpu sol conceitu d’ “acçon”, la orientaçon relevante que se gasta eiquí ye specificamente l acçon autoproduzida; lo que tien que s’emphatizar nun ye meramente q’una cousa participe na acçon, ye ser elha la instancia. Esta insistencia na autoproducçon nun ye por nega’ la exsistencia d’una causalidá externa & efficiente, ye simplemente por considerala cumo indecisa & de fheitho incessantemente mitigada por acçones de los organismos u hemus ubica’ la producçon d’energïa n dientro de les structures internes (& segun lo q’orienten los mechanismos internos), ya sea informaçon a partir del nucleu, ta les structures energètiques internes ou la toma de decisiones conscientes.

Naturalmente, dal organismo ye a crea’ la suâ propria energïa, una vez que toda energïa deriva de fhontes externes & mesmo totalmente deterministas; les reacçones biochímiques qualificaríen-se de casos d’acçion autoproduzida, siempres que la fhonte immediata d’energïa & l Poder d’acçon fhueren a localiza-se dientro l organismo. De fheitho, la vasta mayoría de l acçon produzida internamente ye veramente una respuœsta a los stímulos externos; si non obstante essi stímulu ye a se’l responsable de disincadenar ciertes acçones, nun les impulsa. Exsisten mesmamente structures “designades” a ignorar stímulos externos quasj q’inteiramente & q’operen solo por movemiento intrinsecamente produzido nes structures neuronales responsables de los schemas de los rhythmos circadianos nos mammíferos.

Por tornar clara la distincçon ente la destrucçon de lo inerte (& de les suês fhormes) & la cessaçon de vida, na medida n q’intrambes se relaçonen respeito a la noçon d’alternativa fundamental, ha hi que salientar que lo inerte nun se confronta cun l alternativa immediata de la muœrte, que tanto la suâ fhorma cumo los processos materiales que faciliten les suês structures reconhocibles & ascendientes son un dato acquiso; & que la suâ destrucçon ou alteraçon (na fhorma) ye, n últimu análysis — salvo por interferencia externa — una question mal a penes de sgaste. La vida ye da fheitho distincta d’esto — la suâ exsistencia continua requier processos activos, de geta de metes & de realizaçon pol organismo cumo un todo, cumo una unidá integrada n opposiçon a los componentes materiales finales, disconnectos, disintegros & dados individualmente. La destrucçon de la fhorma de vida ye potencialmene reducible non solo a la destrucçon de los sous elementos (que podría precipita’ la destrucçon dalgo cumo la solidez debido a la imposiçon d’una structura electrónica differente), tamien lo ye a l actividá impropria del funccionamiento d’essos elementos cumo un todo integral. De la mesma maneira que la vida nun s’atopa n dal de los sous componentes finales, ansí la suâ cessaçon nun ye simplemente una question de perdelos. La muœrte & la perdiçon del funccionamiento nun se refieren tanto a la perdiçon d’un elemento (salvo obviamente daqué cumo un wœrgano importante), cumo al bon funccionamiento d’essos elementos. Ye cierto que la perdiçon ou la eliminaçon d’elementos particulares cumo l oxýgëno resultaría n muœrte. La perdiçon d’essos elementos nun ye n si mesma la perdiçon de la vida ma meramente lo que lo precipita, magar consisti’ l actividá de la vida precisamente n couses cumo respiraçon; de la mesma maneira que la vida ye irreducible a les suês partes componentes ou elementos potenciales, tamien ye ansí irreducible a les suês actividahes componentes ou potenciales structurales. La vida nun ye un quantum, ye movemiento d’una mena specífica. Ergo quando la materia inerte meramente ye & será n sin fin pel tiempu, lo vivo ye a tornase inerte. Lo vivo & lo muœrto son differentes. La vida, cumo processu constante d’acçon, arrepresenta l phenómeno productor de valor, el terminus d’instrumentalidá & l intamu & patron de todu schema axiológïcu. El valor siempres & ayures intama cun vida ou mas precisamente cun subiectos vivos, & remaneç vinciyau a elhos cumo subiectos individuales vivos. Ha hi una litteralidá fata svinciyando l valor d’un thema de valoraçon, de caltene’l valor in qualquiera cousa & nel casu nuœssu, d’un bien. Ye ya tiempu de tornar al argumento de la tercer cousa de Marx.

ACABANDO L LTV

Tornando al argumento de Marx:

Solo q’ente que X del tincte negro, Y delha seda, ou Z del ouro, cada delho arrepresenta l valor de cambio d’un quarteron del trigo, X del tincte negro, Y delha seda, Z del ouro, &c. tienen de, cumo valores de cambio, ser a remplaçase por cada outro, ou egualar cada outro. Ergo, lo primeiro: l intercambio válido de valores d’un bien dadu expressa daqué ermano…

Esta cabeira proposiçon ye, sobre maneira na fhorma n que Marx la usa cumo condiçon de magnitude (de fhuœrça de trabayu) a la que l denheiro responde na suâ theoría d’exploraçon, un bederre non sequitur. La “remplaçabilidá” de que Marx fhala eiquí quier dizir meramente la intercambiabilidá accidental de valores de cambio por un bien dadu. & N esta orientaçon son ermanes, qualitativamente, al servir cincielhamente de valores de cambio, solo q’esto nun evidencia dala egualdá axiológïca ou quantitativa (“… exsiste n quantía ermana daqué commun a intrambos”) precisamente por que n considerando essos valores de cambio de remplaçables, omitten-se los subiectos involucrados nel intercambio, & lo que constitui un “valor de cambio válidu” tampouco ye possible intendelo litteralmente n absencia d’un subiectu d’intercambio (valorador).

Vamus appanyar dous bienes, por casu maiz & aceiro. Les proporçones son intercambiables; siendo esses proporçones les que fhueren, son a siempres arrepresentase por una equaçon onde una quantidá dada del maiz eguala-se a daqué quantidá del aceiro: 1 quarteron del maiz = X cwt. del aceiro.

Characterizar al actu de cambio cumo l intercambio d’equivalentes tien sido fheitho siempres de magar los vieyos tiempos. Ciertamente Aristóteles scribe n  Lhibru V de les Éthiques Nicomacheanes que “nin habrá associaçon sin intercambio, nin intercambio sin egualdá, nin egualdá sin commensurabilidá”. Marx vía-se a si mesmu respondiendo pol veru character de la suâ commensurabilidá, quiça ta contra la stipulaçon d’Aristoteles de monisma (denheiro) por tornay a eliminar al denheiro l veru character de valor al day el papel de representaçon. Ditho d’outra maneira, la representaçon universal accordada al denheiro tien por causa d’universalidá una substancia commun q’arrepresentar — l appariçon del precio nun ye un fheithu, ye un phenómeno eminentemente social.

Por ende, u la reducçon de bienes de Marx causa favorece’ la fhuœrça abstracta de trabayu cumo la condiçon commensurable, Aristóteles dá-nos (posteriormente al Lhibru V) los intamos d’un mechanismu intersubiectivu de commensurablidá & determinaçon de precios, una relaçon basada non nos obiectos d’intercambio, basada nos sous subiectos. Campagnolo exprimîu-lo ansí:

Valor subiectivu cumo consequencia del xhuizio individual de la xhente communyeiro nel negocio determina la valoraçon que cada communyeiro tien del bien que tenta negociar por outru, del que siente daqué necessidá cun premura que pide satisfazese. Ende sta la fhonte & la rieglra l processu d’intercambio, cabo l sou necessariu impulsu inicial: daquien (un ‘actor’) siente una necessidá, intiende que dél bien ye a satisfazer essa necessidá & valora-lo a communya cun la intensidá de la cabeira.

(émphasis del auctor)

Nel Lhibru IX de les suês Éthiques, Aristóteles (dispensando l thema de la xhusticia distributiva del Lhibru V) scribe de la perpetuaçon del accuœrdu mutuu:

Por valorizar, cumo rieglra habitual, aquelhos que tienen una cousa de fhorma differente d’aquelhos que la quieren obtener. Por paece’ les propries possessiones & dones proprios siempres valir mũîtho, ye non obstante la retribuçon la que determina realmente la evaluaçon del receptor. Sí q’ansí nun ha estima’l don polo que y paeç que val hagora al recibilu, ha-lu pol valor que y dîou inantea recibilu.

(todu l émphasis ye de mîou)

Los primeiros alderiques nos círculos socialistas sobre la theoría de valor marxista tienen introduzido la question de la permissibilidá de reduzi’ la tercer cousa de Marx a la utilidá abstracta de la mesma fhorma que Marx fhexziera cun la xebra l lhabor abstractu. Esto resjstîu-lo Henry Hyndman pola funcçon particularizadora de la persona cun respeito a la utilizaçon; por ende impossibilitando la mediçon de los valores d’usu d’un typu contra outru d’esta maneira (excepto por acio de recurrir a daqué cumo l denheiro), & deixando la noçon d’ “utilidá abstracta” perfeitamente n sin xacíu por deixar baltia’l “particulizador”: el subiectu. Cun esti fin, agarrou imprestu un excerptu de Ricardo ente que y daba una somanta a la teoría de valor del sou vieyu opponente Jevons, & que cito solo n parte eiquí:

Quando dou 2.000 vezes mas de tela por una lhibra del ouro de lo que dou por una lhibra del fhierro, amuœsa que y outorgo 2.000 vezes mas utilidá al ouro q’al fhierro?

El phraseo & la presumpçon na la propria formulaçon d’esta pesquisa plantea crucialmente la question a favor d’un typu de mediçon fundamentalmente cardinal appropiada por quantifica’ la nuœssa “tercer cousa”, divorciada d’un systema de mediçon patentemente ordinal q’andaría funccionando si l locus de la commensurabilidá s’identificare cun la capacidá d’un bien d’arredondia’l schema axiológïcu d’una persona; & u qualificativos talos que “2000 vezes mas” son da fheitho inapplicables. La fhuœrça, l impactu & la influencia de lo que s’intercambia por obiectos por algamar valores nun se mide cun números cardinales, mide-se cun rangos ordinales, ye dizir, teleologïcamente. Vamus clarificar esti principio indagora mas tornando a Marx per un intre:

Que nos diz esta equaçon? Diz-nos que n duês couses differentes: n un quarteron de maiz & X cwt. d’aceiro, exsiste n quantía ermana daqué commun a intrambos. Les duês couses han ser intos egual a una terceira, que n si nun ye nin la una nin la outra. Cada una, qua valor de cambio, ha puœis poder reduzise a esta terceira.

(émphasis de mîou)

A cambio, essa “tercer cousa” nun ye de fheitho una cousa, ye una disposiçon, una attitude mutua de los negociantes in relaçon al sou respectivu fin d’intercambio relativo a la cousa intercambiada personalmente. & Ye mas, esta disposiçon ye quantificable non por virtude d’una magnitude totalmente illícita medida n “hores de lhabor” — socialmente necessaries ou non — ye-lo pola differencia ordinal ente lo intercambiaho & lo intercambiando, la posiçon d’esto cabeiro quanto mas próximo de la cimeira del schema axiológïcu de cada persona, ou seya, la vida ou la satisfacçon del deseo communmente, nel xhuizio del negociante. Lo q’ando lhevando a tyama’ la “condiçon de commensurabilidá” del intercambio productos nun s’atopa n una reducçon a una “tercer cousa” depersonalizada presente n cada productu, atopa-se n una actitude evaluativa presente n cada un de los participantes del intercambio. Marx anda perfeitamente consciente de la exsistencia d’essa attitude n Capital, solo que yerra al posiciona’ la fhorma d’intercambio de los bienes, lo “que los bienes intercambien cumo”, cumo daqué a supplantar ou distancia-se intos del dominio de la instrumentalidá, de la relatividá (“Viemus que quando los bienes s’intercambien, el sou valor de cambio manifiesta-se cumo daqué da fheitho independiente del sou valor d’usu… la substancia commum que se manifiesta nel valor de cambio de los bienes, siempres que se discambien, ye l sou valor.”) del subiectu (& non social — mas sobre elho n solo un intre–) (émphasis de mîou) Polo que respeita a esto, Hilferding, nes suês respuœstes d’ensayu a la “theoría psychológïca” de Bohm-Bawerk sobre l valor & les crítiques a Marx, tractou d’argumentar que Marx nun se scaeiç del valor d’usu na orientaçon appropiada al tyama’ l attençon sobre l sou tractamiento de la utilidá (“satisfaze’ les necessidahes”) cumo una condiçon previa a la mercantilizaçon & l intercambio propriamente dithos. tengo visto gastar esta táctica tamien por outros socialistas ménos adeptos al tentar de confronta’ les crítiques notories adelantrades por Wicksteed. Solo que la question nun vaî de dala maneira de la importaçon de la utilidá no abstracto cumo garantizando la deseabilidá l intercambio, vaî sobre la primacía & condiçon de la utilidá agotando la fhorma l valor, del valor n usu proporcionando l character fundamental de commensurabilidá. La propria configuraçon del valor cumo daqué curriente, ou n outres pallabres, la reducçon de la commensurabilidá a daqué que perteneç simplemente a la multiplicidá d’obiectos que s’intercambien de maneira simpliciter — & u appaecen nel intercambio — subvierte da fheitho la particularidá individual, a saber biológïca, el character de la relaçon evaluativa ente un subiectu & los obiectos que se taxen, ansí cumo ente los obiectos (la condicionalidá de la exsistencia biológïca ye a se’ la única causa de les gradaciones & igualdahes evaluatives), & n realidá imburria l pre-requisitu primitivu de satisfacçon de la necessidá cumo condiçon del status de bien, a la irrelevancia — que yera precisamente l obiectivu de dir alhen de la fhorma accidental/”phenoménica” de valor de cambio — por exsistir & pertenecer a una eixa de taxaçon stremada (pela circulaçon capitalista) d’essa eixa que suppuœstamente appaeç cumo una multiplicidá! L appropriada recuperaçon de la individualidá perteneciente a la “miâ” theoría eiquí talvez sea possible vela tamien sin falha de sou, subsumiendo esses “excepçones” anteriores a la theoría l trabayu (que, outra vegada, nun ha llese sin crítica cumo un error ou flraqueza immediata) in daqué cumo l valor de l awa cumo daqué mas grande que lo del diamante proverbial pante un aventureiro perdido n un ermu; la satisfacçon de los requerimientos nutricionales básicos ye una actividá principal por garanti’ la integridá corporal todu l tiempu & por tanto, tal que valor, siempres oscilla mũîtho per-approximando-se a la cimeira de les hierarquíes axiológïques; in todolos casos de creaçon & de geta de valor, el cuœrpu per-facilita los sous medios.

La uniformidá de que fhaláramus nun ye, por tanto, substancial, ye intencional, puœis un “intercambio postulaho d’equivalentes” ye necessariamente una postulaçon que contempla la intersubietividá, & non solo les relaçones interbienes. Los bienes nun s’intercambien elhos mesmos, ye la xhente quien los intercambia, & dala theoría l cambio puœde perder licitamente de vista essa xhente que fhai l intercambio. & Si l valor s’analyza n intercambio, n utilidá ou de qualquiera outra maneira, cada una d’esses categoríes subsume-se por — analyza-se dende — una categoría comprehensiva & exhaustiva de valor biológïcu que, strictamente fhalando, ye una redundancia; el valor ye inextricablemente actor. L intercambio n si nun se basa nin evidencia dala pallabra sobre los obiectos d’intercambio per se, mal a penes na relaçon que caltienen cun los negociantes. La única parte “qualitativamente egual” ye l apparente concomitancia d’interesses nos negociantes, non una concomitancia ou mesmo la propria exsistencia de valores intrínsecos. Cumo you ya tengo ditho, la “tercer cousa” incuœntra-se & ye la relaçon que todolos intercambiadores caltienen cun lo q’anden intercambiando: beneficio percibido (si qualquiera parte “realmente” ganha ou non ye irrelevante, puœis les disposiçones — non el contenido effectivo ou consequencies eventuales — de los miembros del collectivu ye todo lo q’importa; la quantificaçon del “beneficio” ye tamien una question de mediçon teleológïca). Tal cumo Marx omitte implicitamente la necessidá metaphýsica d’un evaluador pa la exsistencia de valores, tamien omitte implicitamente la necessidá de la relaçon q’ha exsistir ente taxadores polo que respeita a los valores que cada un d’elhos intercambia a fin de characterizar essos obiectos (& nun los condicionar — esta distincçon ya s’explicou & utilizou delhes vegades anteriormente) in primer puœstu cumo valores d’intercambio.

Spera un pouco, direis. Intos el “character social” del valor — l adspeitu relaçonal del valor pol que Marx criticou de fetischistas aquelhos que nun reconhocíen tal dominio — nun trahi la qualificaçon de “socialmente necessario” a la subiectividá de vuœlta?

El disacoplamiento ente valor & taxador ye inadmissible por se’l valor un phenómeno profundamente biológïcu, una perspectiva d’exsistencia que requier un ser incarnaho, condicional, del que la vida val de telos d’ordinalidá axiológïca, & dá xacíu a la necessidá de taxar esto ou aquelho, & mesmo esto sobre aquelho (q’opera mas salientemente na occasion del intercambio). Al reconhocer que condenei Marx por ignora’l componente organísmicu de la taxaçon, los críticos tentaran recuperar esta condiçon ãpunctando a los commentarios de Marx — que you mesmu sublineara per-explicitamente al intamu (& u ta fhixzi múltiples crítiques tamien de lo q’implica quando lo scaeicemus) — sobre la socializaçon de los bienes & l character social de la suâ fhorma de valor, & ansí arreclama’l suppuœstu character relacional del valor, citando la relaçon del valor cun la sociedá. Esto ye per-simplemente mas intrinsicismo nel trabayu, ye un fracassu n appreciar que ye lo que l character relacional del valor de facto relaciona. Substituendo sociedá por actores taxadores nun algama ménos depersonalizaçon q’al proclama’ la independencia metaphýsica del valor da fheitho; la sociedá nun ye un ente viviente (nin anda de dala maneira somittida sol requerimiento d’acçones specífiques que tuvier d’imprehender por “sobrevivir”; la sociedá nun ye nin el typu cousa q’actúa de maneira relevante), mal sta eguada de, cultivada por, sustentada por & creada por seres vivos. Esto ye de fheitho una abstracçon (sí q’ansí non solo esso). La muœrte nun ye una abstracçon, nun ye ma la real, exsistencial consequencia de nun ser a acquirise los valores que conducen appropriadamente a la sobrevivencia. Les abstraçones mal “muœrren” al fhaelo la xhente que les crea, les grava & s’alcuœrda d’elhes, & pa nada nun les geta, mũîtho ménos capta valores. La recuperaçon del adspeitu relacional mal ye possible cun la introducçon, non de taxadores — ou proclamando la suâ incorporaçon dalguna fhorma por incantu dientro & ente sigo d’un taxador, d’una persona viva, subiectu taxador que se somette immanentemente a la lhuîtha pol Ser. La condicionalidá de la exsistencia biológïca ye una condicionalidá a la q’un s’incara.

Outra crítica que vi cun frequencia de magar ceho, & que se mentou nel intamu d’esti ensayu, fhoi como ye que sou quien a caltene’ l accusaçon d’intrinsicismo contra Marx quando elhi mesmu paeç mobilizar una accusaçon d’intrinsicismo scontra aquelhos que fetitsizen el valor, absolutizando-lu?

La miâ recontestaçon primitiva, que ridicularizou da fheitho essa equaçon, solo que n términos terriblemente bederres, identificou que precisamente nes crítiques de Marx a essos “fetitsistas”, in toda vía fhai ustu explícitu del intrinsicismo — contra lo que tengo stado argumentando de magar l intamu — cumo una posiçon de recule. N outres pallabres, sofhita se’ les doutrines xhunctes del absolutismo & del intrinsicismo axiológïcos exhaustivos. Kliman dixo-lo ansí:

Marx eiquí critica estos auctores non solo por nun ser a reconhocer que l valor determina-lu l tiempu de lhabor. N arrevindicando q’absolutizen & fetitsizen al valor, anda criticando les noçones de se’l valor una immutable realidá transhistórica.

(émphasis de mîou)

El recursu al intrinsicismo del “tiempu de lhabor” ye perfeitamente obviu. Dino Felluga, del que stou acabante saber que scribîu un de los lhibros de textu del mîou meyor amigu pa un cursu de postgrau n Theoría Crítica, exprime-lo d’esta maneira:

La connexion cun les manos reales del trabayador queda tayada mal n connectando la mesa cul denheiro cumo equivalente universal pal intercambio. La xhente n una sociedá capitalista intama tractar d’esta maneira los bienes egual que si l valor se heredare nos proprios obiectos, ma na quantidá de lhabor real que s’expende por produzi’l obiectu & cumo mal nos relacionamus a penes cun essos productos por acio del intercambio denheiro, scaeicemus el secreto que se scuœnde so los movemientos apparentes nos valores relativos de los bienes; esto ye, el trabayu

(todu l émphasis ye de mîou)

Por de mas pa l apparente sympathía de les crítiques de Marx & de les de mîou. La dichotomía ente absolutismo & intrinsicismo nun ye solo falsa: intrambes posiçones, stando de facto tracamundiades por consequencia de la omission del subiectu & del character relacional del valor na orientaçon apropriada, anden egualmente faltes de qualquier referente real (ye tamien por esta razon que la construcçon de la “plusvalía” ye tan profundamente illícita; mal calteniendo la noçon incorrecta de valor cumo quantum, será polo que se podrá considerar al valor del lhabor productivu & al valor de los bienes vendidos cumo daqué obvio & facilmente determinable & commensurable, ou sea, absolutamente nada de la fácile equaçon del beneficio cul trabayu non pagu ou proporciones axiológïques n extenso & la ignorancia pathética del papel de les integraçones del valor creativu & de l administraçon n extenso; irreducible a l actividá por parte de lo que commun- & repugnantemente se tyama polos marxistas “trabayadores” na expansion de la produtividá & administraçon d’impreses rentables — sobre esso fhalarei mas posteriormente — .

Cumo George Santayana lo pon na suâ excelente narrativa, The Genteel Tradition in American Philosophy, “Si un home diz que la lhuna ye ermana del sol, & outru que ye la fhiya, la question nun ye quala noçon ye mas probable, ye si delha d’ente elhes ye expressiva”. L instrumentalismo axiológïco, siendo la única perspectiva que reconhoç explicitamente la base metaphýsica de valorizaçon na realidá biológïca, ye la doutrina expressiva. El valor simplemente nun ye & nun ye possible heredalu n bienes ou qualquiera outra cousa. La determinaçon de la equivalencia depende directamente del propriu phenómeno que Marx omittîu implicitamente — l evaluador. Vamus tornar hagora a daqué clarificaçon mas del sou argumento.

“La simple illustraçon gëométrica clarificará-lo. Por calcular & compara’ les arees de figures rectilinees, decomponemus-les in triángulos. Sí q’ansí l area l triángulu n sigo expressa-se por daqué differente da fheitho de la suâ figura visible, precisamente pola media parte la base multiplicando-la pol altor. De la mesma fhorma, los valores de cambio de los bienes tienen de poder expressase n términos dalgo commun a todos elhos, de la cousa q’arrepresenten n una mayor ou menor quantía.”

Si daquien indagora podier andar duldando sobre l compromisso fundamental de Marx cul intrinsicismo axiológïco, esti episodio ye todo de lo que tenría falta (ou habría de ser todo). L analogïa illustrativa eiquí falha pola mesma razon precisamente que falha l sou análysis básicu del bien; el valor nun ye un phenómeno intrínsecu, ye unu relacional. L area ye un attributo intrínseco de les figures bidimensionales & ye “decomponible” n figures differentes & stremades, cada una conteniendo les suês propries arees respectives. L area ergo ye un phenómeno que se autocontien, sí q’ansí l valor nun lo fhai irrevocablemente. La exsistencia d’un subiectu calculador nun y ye necessaria a la exsistencia l area, solo la suâ determinaçon. La exsistencia d’un subiectu taxador ye-y necessariu a intrambes exsistencia de valor & la suâ determinaçon (cumo “mayor” ou “menor” ordinalmente). Kliman tien esto que dizir a cerca l apparente “intuitividá” l intrinsicismo:

… n esta sociedá, ye un fheithu que mesmo inantea & independentemente de qualquier intercambio del nuœssu trigo, pensamus & dizimus que “tien un valor (ou precio) de, ‘val’, tantu denheiro”. Pa de tras, actuamus sobre esta base. Nós calculamus ‘el valor de’ los nuœssos activos & del nuœssu ‘patrimonio líquido’, decidimus comprar couses si ‘valen’ mas que l precio l adhesivu, &c., & fhaemus-lo primeiro d’intercambiar & si intercambiamus ou non.

Lo que Kliman nun considera eiquí ye q’estos xhuizios nun se fhaen cun base n antecedentes d’intercambio, fhaen-se cun base n intercambios previos. Considerai, por casu, la impossibilidá de los puœblros analphabetos & primitivos d’evaluar “appropriadamente” l valor de couses cumo ouro, denheiro, pieles & sobre maneira la tierra. Ye precisamente por nun tener familiarizaçon cun essos obiectos & la suâ utilidá potencial (specialmente cumo una funcçon de Poder de compra, debidamente comprehendida). Nota: cumo los economistas clássicos, Marx condividîu un focu críticu nes expenses de producçon na determinaçon del precio. Elho s’adeqúa perfeitamente & anda debidamente oppuœsto a aquelhos que, al contrario que Marx, scaeiceríen l obiectu pol subiectu, & calcularíen los precios unicamente a partir de los phenómenos psyichológïcos. Una theoría “margïnalista” responsable del precio entemeç adequadamente les expenses de producçon cun la propria determinaçon de la utilidá &, por tanto, adiuda a dar a intrambos obiectu & subiectu lo que se yos debe; ye esso lo que significa observa’ la naturaleza relacional del valor. La xebra d’una parte l phenómeno d’evaluaçon de la outra ye illícito. Transcende’ la falsa dichotomía ente l intrinsicismo & l subiectivismo abiecto por articula’l obiectivu ye l cammin a seguir. Excassez, demanda & opportunidá productiva que s’associen cun lo q’intercambien & polo q’intercambien ye polo que les suês taxaçones paecen da fheitho implicitamente extranyes pante xhente de character mas industrial — xhente que se tien familiarizaho una & outra vez cun talos obiectos &, lo que ye mas importante n toda vía, cun un contextu social que tien permittido & que regulamentara una prevalencia por attribuir a essos obiectos (incluso l denheiro fiduciario) un valor a cambio & na producçon (& obviamente non na orientaçon marxista superficial cumo condiçon de mercantilizaçon in si; pretendo discuti’ la regulaçon final & efficiente de los preços pela utilidá instrumental, cabo la suâ persistente determinaçon polos costes de producçon n ensayos futuros) que nun s’adeqúa al cyclu de vida & a la productividá social de primitivos. Cumo un aspeitu a parte políticu, tamien ye abondo interessante que Kliman apparentemente nunca pensare n applicar esta “base sobre la q’actuamus” de sou al phenómeno de los salarios, puœis ye precisamente n esta mena de maximizaçon de valor por parte l comprador — tanto de bienes cumo de fhuœrça trabayu — u se produz una concurrencia ente los vendedores que torna la reproducçon de les necessidahes primeires de la fhuœrça trabayu total & da fheitho irrelevante na determinaçon de los taxes salariales. ‘El fracassu total n importar un reconhocemiento d’utilidá potencial qualquiera cumo mediu de xhulga’l valor d’un intercambio, fhai alcordase de les observaçones de Wicksteed sobre la intolerable tension ente la reducçon por Marx de la naturaleza commercializable de qualquier bien a la de ser “un productu de trabayu”; sofhitando al in par que dal trabayu cuœnta cumo trabayu, excepto quando ye útile, arretirando-nos del dominio de les relaçones ente bienes & imburriando-nos a relaçones cun los sous portadores individuales; la sphera de Marx trabayou tan duro por dissociase del phenómeno del intercambio (d’ende la qualificaçon “socialmente necessaria” signifique — parcialmente — contra-restar revindicaçones de la naturaleza diversa l trabayu n abstracto) q’arrecaptou l character non accidental del valor. Deixai-me cerrar citando lo que considero se’ la cousa dialecticamente mas crucial que Kliman diz nel sou artículu:

“Avulta-mi q’esta conclusion sige necessariamente una vez que se y outorga la premisa inicial a Marx… algama demonstrar tene’l trigo de fheitho “mũîthos valores de cambio n cuœntes d’un solu”, que cada un d’estos valores de cambio ye una expresion intercambiable de la mesma cousa, el “valor de cambio” del trigo, & que por tanto “expressen daqué ermano”. Toda impugnaçon d’esta conclusión ha por tanto impugna’ la premisa inicial. Ye-se a argumentar que, magar cambiase l trigo por outros bienes, nun tien (in qualquiera outra orientaçon) un valor d’intercambio.

Magar equivocase Kliman abiectamente al concordar cun Marx que ha hi delha expression d’egualdá axiológïca por razones mentades anteriormente, ye crucialmente importante salientar que questionei n effeito la premissa inicial exacta q’ãpuncta eiquí: que los bienes “tienen” un valor de cambio, tienen un adspeitu axiológïcu inherente n si (de lo que l valor de cambio ye mera expression). Esta premissa val tamien de “Premissa 1” d’una pruœba deductiva totalmente artificial que tengo visto d’elhi dayures pelos argumentos de Marx & a lo que risiblemente se y accordou l status de “Feithu”. Intrinsicismo nun ye un fheithu, ye una contradicçon nos sous términos. Tal & cumo dixe primeiro, “nun ye possible haber demonstraçon de valor intrínsecu por implicar tala demonstraçon necessariamente la exhibiçon d’una relaçon. . . Ansí que nun ha hi nunca possibilidá de svincular valor d’una relaçon” ou, nel nuœssu casu, de la relaçon appropiada pante l negociante individual.

El phenómeno de la vida ye un universo circumscripto de baltios individuales scontra la entropía, el phenómeno metaphýsicu que y dá xacíu a la valoraçon de les couses. Nacida del disorde, la vida por si mal procura preservar a penes delha lhama por poder day fhorma & valoralo; el character biológïcu de la evaluaçon nunca podrá supplantase, nunca podrá ignorase, nunca podrá svinculase d’un actor.

ADDENDO: REFUTANDO LA THEORÍA DE LA EXPLOTAÇON

— CURTIA INTRODUCÇON

Fundamentalmente, nun exsiste cousa tala cumo plusvalía. Mal ye cun base a penes na mena d’intrínsicismo que se refuta anteriormente que l “valor” total de la remuneraçon del trabayu & l “valor” total de los productos del trabayu (ou lhabor productivu incorporau — trabayu siendo útile &, por tanto, “contando cumo trabayu”) son a intendese cumo quantíes commensurables, lo que nun fhala indagora de la postulaçon de la suâ differencia (axiológïca), que se posiciona intos de base económica pante la exsistencia de beneficios. Ye solo pensando que l trabayu simplemente tien un valor & que los productos que se y vinceyen cincielhamente tienen un valor (alcordai-vos: “un valor de cambio cun que se connecta inseparablemente, inherente a los bienes [incluendo l trabayu]”) que la mena de differencia reputablemente quantificable identificada pola plusvalía y dá significaçon & contextu; el valor de plusvalía reduz-se al excessu de “valor” de la fhuœrça trabayu sobre l “valor” de la suâ remuneraçon. Cumo se demonstrara anteriormente (ye polo que tenemus de continuar gastando citaçones assustantes), estos suppuœstos valores attribuibles a la fhuœrça trabayu & a les suês creaçones simpliciter nun exsiten. La idea de plusvalía identifica una differencia ente quanta de valor da fheitho inexsistentes, & por tanto nun significa litteralmente precisamente nada quando delimitada a les tentatives habituales de captura’ la relaçon axiológïca cincielha & persistente ente l trabayu (suppuœstamente sin compensar totalmente) & los sous productos (fhalaremus n un pouco de les camudances conceptuales plausibles & lícites de la idea tras la “plusvalía”). Ditho cincielho, la plusvalía nun exsiste por nun exsitir valores intrínsecos; la differencia ente magnitudes completamente irreales ye de por si una magnitude completamente irreal. Sí q’ansí la doutrina de plusvalía, specificamente cumo una explicaçon de la exsistencia de beneficios na sociedá capitalista, sta mũîtho mas frayada q’esto (por mais diffícile que podría ser crehelo), puœis non solo arrepresenta una differencia inexsistente ente magnitudes inexsistentes, arrepresenta tamien la identificaçon primitiva de qualquiera differencia (que usualmente mal a penes s’affirma na doutrina marxista cumo una characterizaçon de la producçon capitalista dadu l precedente históricu-políticu na producçon social de plusvalía trabayu so administraçones feudales sobre maneira, & la total incapacidá interna de lhidiar cun la procedencia de renda/beneficio non aggregaho ansí cumo l apparente conveniencia d’usu l trabayu sin recurrir al intrinsicismo axiológïco) depende inteiramente del sofhitu a una eixa de commensurabilidá da fheitho inexsistente (que ya tien sido ampliamente criticaho anteriormente). N intendiendo que la fhorma d’intercambio de la commensurabilidá nun exsiste & nun ye possible q’exsista sin un wœyu na relatividá organísmica, andamus in posiçon de comprehender non solo nun pode’l valor del trabayu & de los sous productos svinculase de la perspectiva & xhuizio del trabayador, del capitalista ou del consumidor, ma nun poder reduzise la creaçon de beneficio a la suppuœsta imposiçon pola “classe dominante” de condiçones de privaçon sobre quien vende & se-y paga — “por tanto” — solo por una parte del lhabor de sou (por conceder al impresario apparentemente una medida de control & arbitrariedá, dado q’al trabayador se coarta ou opprime de maneira a danyalu ou mesmo a matalu por deixar d’intercambiar); la transformaçon d’una plusvalía axiológïca n monetaria, cabo la disposiçon d’outros trabayadores a pagar & mesmo afhita’ los precios que s’involucren, ye daqué que tien que s’explicar por una theoría de valor, & que, appropriadamente, da necessario sofhitará los xhuizios de valor del consumidor. Por appreciar indagora mas l assymetría d’estes duês classes de plusvalíes, vamus considerar brevemente una impresa negocios que nun ye lucrativa & anda perdiendo denheiro. El phenómeno de perdiçones nun ye possible reduzilu a pagar “de mas” a los sous funccionarios ou, mas ampliamente, a tener costes de venta altos de mas. Magar que la perdiçon se characterize essencialmente por tener costes de ventes q’exceden les receites de les ventes, nun ye normalmente solo por pagase esto ou aquelho n costes que se tienen perdiçones, ye principalmente por fheithos sobre la medida n que lo que se produz se vende (ou non). Expropriar “tiempu trabayu sin remunerar” nun ye necessariamente vende’ los productos, nin ye de fhorma dala una garantía de q’essos productos se venderan na proporçon na que s’interpreten les differencies ente valor produzidu & valor compensau (pol impresario ou capitalista) que se figuren (el character figurativu & ideológïcu de la plusvalía tien que se continuar emphatizando). Tal cumo l phenómeno de la perdiçon ye irreductible a un excedente axiológïcu acoutau pol trabayu, tamien el phenómeno del beneficio ye irreductible a un excedente axiológïcu acoutau pol impresario d’essi trabayu. Note-se nun significar todo esso, ente tanto, que l tiempu trabayu excedente ou de trabayu sin remunerar nun podia exsistir ou nun exsista (indagora wœy la sclravitude ye un phenómeno per-real), solo que lo que xhustifica appropriadamente los qualificadores “excedente” ou “sin remunerar” ye la relaçon del trabayu cun outres opportunidahes genuinamente potenciales de mayor compensaçon, & non la simple exsistencia del beneficio cumo talo. Cun outres pallabres, & cumo resúmen parcial del inteiru parágraphu precedente, valor & demanda son indivisibles, & non simplemente por precipitar ou condiciona’l deseo l intercambio. Re-iterando una phrase de ha pouco: “… la question nun vaî de maniera dala sobre la importaçon d’utilidá no abstracto cumo garantía de la deseabilidá d’intercambio, vaî de la primazía & condiçon d’utilidá agotando la fhorma de valor, de valor n usu agotando l character fundamental de la commensurabilidá”.

La noçon de que si un sta ou si un ye a ser pago ménos de lo q’un “val” unicamente tien xacíu n contextu d’aquelha (polo commún) mesma borsa trabayu onde l propriu trabayu s’usa, & n relaçon a un conhocemiento de meyores opçones de pagu n borsa por trabayu abondo semeyante; nun exsiste cousa tala cumo pagase ménos de lo que se “val” pol simple fheithu de tener un contractu, & de fheitho la remuneraçon dalgien intiende-se debidamente cumo un factor constituente ou determinante del valor de trabayu propriu pante si mesmo. La respuœsta adequada a la intruga da fheitho confusa: “Como ou por que me contratarán si mi pagen lo que valgo”, ye primeiro que nada: Quanto vales tu? Valir — pante quien? N arrecapturando l character d’actor relativu del valor, queda claro immediatamente que l denheiro pago ye de minor valor pa la impresa ou l impresario que l trabayu pagu, solo que l trabayu pagu ye de minor valor pal trabayador que lo que se paga de compensaçon. Podría-se facilmente dizir que se paga mas de lo que se “val” por favorecese intrinsecamente la evaluaçon del trabayu que se produz pol trabayador (que ye, de facto, a arrepresentar por si solo un valor zero pal trabayador, cun todo, nun ye polo commun el casu na sociedá industrial moderna, dada la nuœssa creciente connectividá & los benefícios que son possibles pante los consumidores por quien crea los medios de producçon) cumo patron de mediçon, de la mesma fhorma que la evaluaçon pol impresario del productu l trabayu (q’indagora se tracamundia cun un conhocemiento de la respectiva compensaçon del trabayu) favoreç-se de padron de mensuraçon na construcçon de cuœntes fáciles de plusvalía. La razon pola q’estos patrones son illícitos & la suâ applicaçon sta tan equivocada ye por ser ayures & siempres el valor relativu al actor, & la concesión de favores mentada inantea depersonaliza l valor al tentar gradua’ les opçones dende una perspectiva fundamentalmente extrapersonal. Esto nun ye possible fhaelo. Nun ha hi tala cousa cumo “lo que vós ou l vuœssu trabayu valen” in si mesmos, sí q’ansí podemus, ente tanto, capturar una reformulaçon mas innocua d’essa noçon commun, entemiciendo “valor” in lieu cun capacidá productiva obiectiva &, cun base n esso, podemus eguar un typu legïtimo de “plusvalía” (que anda implicitamente per tras del mîou reconhocemento anterior del trabayu excedente & del tiempu de trabayu sin remunerar). El lector attento notará anteriormente que scribí, “lo que xhustifica adequadamente los qualificadores ‘plusvalía’ ou ‘nun pago’ ye la relaçon del trabayu cun outres opportunidahes authenticamente potenciales de mayor compensaçon, & non la simple exsistencia de beneficio cumo talo”, & que podría ser obiectado cun razon que l typu appropriau de persona, que, si tuvier control de la suâ propria cortina de tierra, podría produzir & sofhita’l todo del sou productu sin tener que partir qualquiera parte de les suês creaçones cun daquien que ya podier da simple occupa’l terreno, & q’elho constituiría de fheitho un casu onde diba ser permissible fhalar d’una plusvalía — que se y quitaría — perteneciente a un actu individual de trabayu, independentemente de les opportunidahes que sean a exsistir na suâ sphera. Ye esta perspectiva n que l impresario, proprietario ou capitalista nun contribui effectivamente n nada nel processu de producçon q’anima la mayoría de les conceiçones pedestres de relaçones trabayador-capitalista ente aquelhos que son parciales al sentimiento anticapitalista; a una persona nun ha d’agradecese-y devolve’ lo que se lhevou (alcordai-vos de les apologètiques tautológïques que mentei cabo l inicio, por exemplo, “los capitalistas son bonos por facilita’ los modos de producção capitalistas”), por nun mentar devolvelo n summes suppuœstamente incompletes. Esta perspectiva non solo ye da fheitho inadequada pola suâ infantil & duldosa ignorancia del papel productivu del capitalista, ma nun se decapta de que nel mundo real, u les relaçones ente capitalistas ou impresarios & los sous trabayadores a contractu nun son una question de (& mũîtho ménos agotada por) el capitalista simplemente svia’ los productos materiales producidos al cabu l díe, la capacidá productiva & l valor del lhabor de los trabayadores inextricablemente se connecten, s’augmenten exsistíen mal a penes cabo les actividahes del capitalista ou impresario… Capitalistas & industriales adiuden a servir por crear medios & camminos de producçon (& l proprio valor de la fhuœrça de trabayu) & n vez de “sacar” opportunidahes productives, transforma’ lo que se dá n una myríada d’opportunidahes por tal q’outros participen & se beneficien. Prestaba-mi citar lhongamente un excerptu de Rand que será útile eiquí:

Mirai alhen del algame l momento, vós que tyorais, vós que vos dá lherça competir cun persones d’intelligëncia superior, que la suâ mente ye una minaça a la vuœssa subsistencia, que los fhuœrtes nun deixen dala opportunidá pa los febles n una borsa de commercio voluntario. Que ye lo que determina l valor material del vuœssu trabayu? Nada ma l puxu productivu de la vuœssa mente — Si vós vivis n una islla erma. Ente ménos efficiente fhuer el pensamiento l vuœssu cerebro, ménos vós trahirá l trabayu phýsicu — & podríedes passa’ la vuœssa vida n una única routina, appanyando una colheitha precaria ou caçando cun arcu & flretses nun siendo quien a pensar mas. Non obstante quando vivis n una sociedá racional, u les persones son lhibres de negociar, recibis un bonus incalculable: el valor material del vuœssu lhabor determina-se non solo pol vuœssu sfhuœrçu, ma pol sfhuœrçu de les meyores mentes productives q’exsiten nel mundo al vuœssu redor.

Quando trabayais n una fábrica moderna, sois pagos, non solo pol trabayu, ma por todo l que l talento productivo que tornou possible essa fábrica: pal trabayu l industrial que la construîu, pal trabayu l investidor q’afhorrou l denheiro por arriscar sobre lo q’andaba n sin testar & lo nuœvo, pal trabayu l ingeniero que proyectou les máchines de les q’andais imburriando les palanques, pal trabayu l inventor que creou o productu que gastais el sou tiempu n fhaer, pal trabayu l scientista que discobrîu les lheys implicades na fabricaçon d’essi productu, pal trabayu l philósophu q’insinyou a la xhente cumo pensar & a quien gastais el tiempu denunciando.

La máchina, la fhorma xhelada d’una intelligëncia viva, ye Poder q’expande l potencial de la suâ vida augmentando la productividá l sou tiempu. Si trabayáredes de fherreiru nel mýsticu Medioevo, el todo de les vuœsses capacidahes de beneficio consistiríen d’una barra fhierro produzida poles vuœsses manos ente díes & díes de sfhuœrçu. Quantes tonelades de rail produziríedes per díe si trabayáredes a cuœnta de Hank Rearden? Ousaríedes affirmar que l tamanyu del vuœssu llibramiento mal lu creou a penes el vuœssu trabayu phýsicu & q’essos railes seríen el productu los vuœssos músculos? El nivel de vida d’essi fherreiru ye todo lo que los vuœssos músculos valen; el restu ye un regalu de Hank Rearden? Ousaríedes affirmar que l tamanyu del vuœssu llibramiento mal lu crehou a penes el vuœssu trabayu phýsicu & q’essos railes seríen el productu los vuœssos músculos? El nivel de vida d’essi fherreiru ye todo lo que valen los vuœssos músculos; el restu ye un regalu de Hank Rearden.

Estos punctos son clave por segir explotando la doutrina ortodoxa de la explotaçon (dado que ya deconstruimus & eliminemus el conceitu de “plusvalía”), & por captar cun nós que non solo los impresarios & los amos de negocios nun priven a los sous trabayadores del “plenu valor” del sou trabayu, ma que provoquen & posibiliten que continuamente augmenten el valor de cambio de la suâ mano d’obra na division del trabayu n una sociedá laboral contextualizando l sou potencial productivu.

N outres pallabres, los capitalistas son responsables de produzir & arreproduzi’l valor del trabayu. Esta responsabilidá significa augmentar & expandi’l trabayu obreru de tala maneira que la suâ propria práctica se torne potencialmente remunerada cun beneficios materiales que supperen completa- y totalmente la colheitha primitiva de precisamente essi mesmo trabayu simpliciter, ye dizir, un trabayu que passara relativamente sin complementase & sin contextualizase por una praxis intellectual nel coraçon de toda actividá productiva propriamente ditha, que ye, n essencia, una applicaçon de la razon al problema de la supervivencia. El valor de la mano d’obra gastada de todos & cada un de los typos ye indivisible de les funcçones contextualizadores del sou impresario, de la mesma maneira que la productividá de la mano d’obra simple & disoccupada ye indivisible de la fhorma n que se realiza, sobre maneira n funcçon del augmento technológïco (llea-se: intellectual & scientífico). La supposiçon de que la compensaçon monetaria na fhorma de salarios, cumo un valor, se debe completamente al propriu labor de sou (ou a inda mas ridiculamente q’esti trabayu excede tal valor! — que se revindica cada vez que la doutrina de la plusvalía s’invoca) ye una noçon da fheitho burra & megalomaniaca q’ignora que podría dizise que provien licitamente del trabayu ou del trabayador solo. La relaçon económica fundamental ente los trabayadores capitalistas & los trabayadores non capitalistas nun tien nada que ver cul stablicemiento de la privaçon ou la immiseraçon, tien que ver cun la expansion del potencial productivu, la opportunidá & l beneficio. De facto, el valor real d’essi trabayu pa los impresarios & la suâ remuneraçon correspondiente (llea-se: taxes salariales reales) determina-se principalmente pola meyor & mas brilhante vida de wœy (participando adequadamente de les rules); los sfhuœrços intelectuales por parte de los impresarios nel servicio de la productividá valen pa spoxiga’ la offerta de productos in relaçon a la offerta de trabayu. El beneficio ye n gran parte l retornu facilitando essos typos d’integraçones que sirven pa spoxiga‘ la productividá l trabayu (ou que solo ye possible pola mente de la persona — que ye l sou mediu básicu & mas importante de producçon — puœde incorpora’l valor d’una idea, que puœde intos gastar tiempu eterno sin costes materiales que se y assócien, cumo mechanismu direccionador & ye la fhonte básica del character prima facie ex nihilo del beneficio), & litteralmente nun tien nada que ver cun la division illícita forçada & comprobada de los salarios & del valor del trabayu (guardei commentarios mas explícitos sobre la naturaleza del beneficio pante un ensayo futuro sobre theoría de los precios). Mũîthos trabayadores nun seríen & nun exsistiríen sin la opportunidá de vende’l sou trabayu n opposiçon a los productos del sou trabayu (& non por privalos d’esti ou d’aquel recursu), & ente tanto, ye precisamente aquelha xhente que normalmente ye responsable de facilitar esti fin lo que se condemna n todeles opportunidahes. L actividá intellectual nel centro de toda la productividá que trabaya por augmenta’l character del trabayu n una economa industrial de division del trabayu, trabaya por arredimensiona’l valor del trabayu & l tiempu de todos (&, a inda ansí, reduz-se tan frequentemente, in relaçon a l actividá de los capitalistas, a mas nada de lo que la monopolizaçon de los obiectos naturales, cumo si fhuer el simple control de recursos — que s’invoca cumo xhustificante pal papel de capitalista ou impresario sería nuœvamente apologètica tautológïca del typu que critiquei nel intamu d’esti ensayu — & non la práctica d’innovaçon que torna la relaçon trabayador-impresario tan benéfica & non solo “formalmente” ansí) pa que couses cumo alimentos frescos & cases robustes, deixando a parte dispositivos portatiles que son a transmittir & communicar sinyales eléctriques pela tierra quasj q’instantaneamente, stean disponibles pante tantos.

( — )

Nota: a partir d'esta publicaçon scribirá-se la "/t͡ʃ/" que nun ye 4ª yod cul digramma "ts".

 

 

 

Les nuœves polìtiques d’identidà

Ps:  a partir d'esta publicaçon substituo l diphthongu "ue" por "uœ" por harmonizaçon.

El populismo de dreitha & la reclamaçon de dignidá

Audio:

L argumento de Francis Fukuyama de se’ la ezquierda pioneira de la política d’identidá d’extrema-dreitha criticou-se cumo un redireccionamiento de culpa. Non obstante ye una lectura parcial, contrapon elhi: les polítiques d’identidá son inherentes al ethos democráticu & anden inraigades na propria modernidá. Comprehende’ la suâ utilizaçon pola extrema dreitha permitte-nos formar una respuœsta.

Na mayor parte la vida pensei n cumo expandimus el dominio de la democracia, cumo passamus de gubiernos auctoritarios a democráticos & intos, de sotraque, 2016 aportou. Dous acontecemientos per-preoccupantes occurrieran n aquel anhu: la eleiçon de Donald Trump cumo presidente de los Stahos-Unidos & la votaçon na Gran-Bretanya por deixa’ la Union-Europea. Estos venierun scontra l panorama d’un ambiente camudante global.

De magar 1989 ou 1991, teníemus staho viviendo n un creciente orde internacional liberal. Montaran-lu n bona parte los Stahos-Unidos, cabo los sous alliahos n Europa, de la OTAN & del extremu Oriente. Tenía un componente económicu, que yera el systema de lhibre commercio: la mobilidá de bienes, xhente, servicios, idees & finances pente les fronteires internacionales. & tenía un componente políticu, que yera les alliances de los USA n Europa & n Asia. & essi fhoi una miscellanea d’iniciatives da veres bien triumphante.

La cifra de democracies n esti periodu passou de cammin de les 35 n 1970 a un picu de 115 a 120 — dependiendo de cumo se mida una democracia. Intamando los anhos 2000, la producçon global de la economía mundial quadruplicara. Practicamente n todolos adspeitos, les condiçones económiques ameyoraben: non solo n términos d’ingressos & augmento de les classes medies in sitios cumo la Tsina & la India, ma n términos de qualidá de vida, cumo la salude infantil: la mortalidá infantil andaba diminuendo.

Todo esso introu n un retrocessu mediando ou acabando la década l 2000. Houbo l appariçon d‘un par de nuœvos poderes auctoritarios per-infhotahos de si mesmos & per-assertivos: Russia & la Tsina. Sí q’ansí lo mas perturbador fhoi l Wœnyar del populismo dientro de democracies stablicides — de fheitho, dientro les duês democracies mas stablicides del mundo: Gran-Bretanya & USA. Paecîu-mi ser vital afigurase por que ye que staba passando esso, por paecer toda la tercer onda de democratizaçon stase sfhaziendo.

Definiçones

Hagora exsisten mũîthes conceiçones de populismo. Solo quiero dir pente trés, por ser importante ser quien a poder stremar ente elhes.

La primer definiçon ye económica: un populista ye un mandatario que promuœve polítiques económiques ou polítiques sociales que son populares al curtiu plrazo, solo que disastroses al lhargo. In Venezuela, por casu, Hugo Chávez abrîu clíniques ophthalmológïques & arrepartîu cibeira de baldre; la gasolina costaba so los 10 centavos por galon. Dala d’esses medides yera a sofhitase: el precio l petróleo baltiou n 2014.

La segunda definiçon concierne al stylu políticu mas q’a qualquiera outra cousa: un caudielhu populista procura ser charismáticu & diz: “tengo una connexion directa cun vós, el puœblro” esso ye importante por fhaer a un populista antinstitucional ipso facto. El populista diz: arrepresento-vos, puœblro. & ende anden todes esses outres instituçones, cumo los tribunales, medias, lheys, burocracia, & todes elhes anden pel medio l cammin del mîou Poder pa intrega’ lo que vós quereis que you vos dea. Los populistas van tras todes esses instituçones. A lo que lheva ye a la parte democrática de la democracia liberal trunya’ la parte liberal. La parte liberal d’una democracia liberal son todeles structures constitucionales, les comprobaçones & contrapesos que procuren limita’l Poder executivu. Una democracia nun ye mal a penes eleiçones populares, ye tamien la protecçon de los dreithos les minoríes, & tamien tener un gubierno moderante que reflecte veramente la voluntá l puœblro. Los populistas tienden a polítiques auctoritaries por nun yos prestar instituçones torgando l cammin. Al acceitar Donald Trump la nominaçon republicana n 2016, tuvo aquelha phrase notable nel sou discursu: “Nun ha hi quien conhocer meyor el systema que you, & ye polo que solo you sou quien a arreglalu”. Ye daqué que Juan Perón podía tener ditho na Argëntina de los anhos 1940.

La tercer definiçon ye q’un populista, quando diz “sofhito al puœblro”, mũîthes vezes nun quier dizir todo l puœblro. Significa un ciertu typu de persona, normalmente definida por raça ou ethnia & da vezo n términos de valores culturales tradicionales ou una orientaçon tradicional d’identidá nacional & nun correspuœnde a los habitantes reales del pais. Viktor Orbán n Hungría dixo per-explicito que la identidá nacional d’Hungria ye d’ethnia húngara. Significando que, si nun se ye d’ethnia húngara, nun se fhai parte de la naçon & si se ye individuo húngaro éthnico viviendo a fhuœra d’Hungría — & ha hi d’elhos a maguyo — ye-se parte de la naçon. & Elho ye problemático por razones que son autoevidentes.

Permitte-nos esso intos stremar ente differentes fhormes de populismo. Chávez yera un populista clássicu del typu 1: un populista económicu & un populista a la manzorga. Tamien yera, pola definiçon 2, per-charismáticu. Sí q’ansí la definiçon 3 nun se y applicaría, por nun tener elhi una comprehension racial de que ye lo que ye ser venezolano. Orbán tien polítiques económiques populistas & quier ser un demagogu, un leader charismáticu & tien ciertamente una vision per-restricta d’a quien qualificar cumo húngaro. Todos nós stamus afheithos a la riestra de nuœvos mandatarios que s’inquadren n esta categoría. Son Orbán, Kaczyński n Polonia, & Erdoğan in Turquía. Ha hi una coalizion populista n Italia, & Iberoamérica fhixzo eleiçon del sou primer populista de stylu noreuropeu cun Jair Bolsonaro. Los mas de los populistas iberoamericanos tienen sido cumo los sous pares del sur d’Europa: a la manzorga, non ethnicamente exclusivos, sí q’ansí populistas económicos. Cun todo Brasil decidîu axhunctase al barulhu & fhixzo eleiçon d’un mandatariu cun rocees racistas & que tien una conceiçon christiana fundamentalista de cumo debría se’l pais. Esta ye una maneira de stremar ente populistas a la manzorga que son los populistas typu 1 & typu 2 & populistas de la dreitha que tienden a se’l typu 2 & el typu 3.

Explicaçones

Hagora, como ye q’anda ocurriendo esto na segunda década l sieglo XXI? Avulta-mi exsistir essencialmente trés vastes categoríes de razon. La primeira ye l Saber convencional del assumptu, que diz se’ la economía global. Si se fhai un cursu de commercio na universidá, aprehendería-se que l lhibre commercio augmenta los ingressos de todolos participantes: tornen-se todos mas ricos. Cumo dixi, la producçon global quadruplicou n un periodu de trenta anhos. Los economistas nun se tracamundiaran solo que non toda la xhente n todolos paises s’inriquez & de fheitho, si se ye trabayador sin qualificar & sin educaçon n un pais ricu, ye probable perder cara a trabayadores egualmente sin qualificar d’un pays probe.

& Ye esso lo que vien passando. Cun la terceirizaçon, cun concurrencia foranea, esti systema global de lhibre commercio q’intamou intensificase na década de 1990 tres el collapsu l communismo, lhevou a la exportaçon de mũîthos trabayos a fhuœra l mundo rico & elho lhevou al decline económicu d’una parte importante de la vieya classe trabayadora. Nos Stahos-Unidos, por exemplo, ente l final de la decada de 1990 & 2015, los ingressos medios de la xhente nel 90% de la distribuçon de renta n realidá aminorou subtilmente. Lo que tyama l attençon: houbo una campanya de duês décades u la xhente ganhou ménos. El problema fhoi doblremente ruin pante los homes, por andar nós al mesmu tiempu saliendo d’una economía industrial a una economía de servicios, u les muyeres tienen un papel mayor & tien-se ansí a un trabayador home que perdîu l sou trabayu n una fábrica, & hagora tien q’andar dando vuœltes a hamburgeses n un restaurante rápidu, fhaziendo ménos denheiro que l paî ou egual ta mesmamente ménos que l wœlu ou la suâ sposa ou moça, siendo intos elha la principal ganha-pan de la família. Implica gran perdiçon d’ingressos & perdiçon de status. Esto, you diría, ye l Saber convencional q’explicaría l phenómeno populista.

La segunda explicaçon tien que ver cun la política. De magar directamente l intamu, la cantilena contra la democracia fhoi la de produzir un gubierno flrouxo. Les democracies nun son a tomar decisones. Ha hi parlamentos que fhalen, ha hi coaliziones, collectivos d’interesses, lobbies & todo esso torna per-diffícile podese ser decisivo. Por tanto, ha hi un gran deseo de mũîtha xhente commun por tener un home fhuœrte, una cabeça que sea quien a atayar pente toda esta tsarranería, a tomar decisiones & a fhaer couses. Nos Stahos-Unidos, pensamus ser essi typu de leader persones riques & corporatives. Por tanto houbo essa tendencia de querer tornar impresarios mandatarios. Non obstante, ser un CEO corporativo ye la peyor formaçon que podría tener un mandatario democrático, visto que les corporaçones son da veres abondo auctoritaries, specialmente les impreses familiares. Ente tanto, ha hi persones eleites por pensa’ la xhente que diben ser dures abondo: Abe n Xhapon, Modi na India, Trump nos USA.

La tercer razon ye cultural & ye la que tien que ver cun identidá. Avulta-mi tener habido una tendencia a extrema’ la importancia de la motivaçon económica & nun appreciase plenamente la importancia de la parte cultural por se’l fheithu, n últimu análysis, una lhuîtha pola identidá.

Incepçon

Intos, que ye l términu “identidá”? El términu “identidá” nun se gastou commumente ta la década de 1950. Un psychólogu, Erik Erikson, fhoi l primeiru, solo que n verdá ye un conceitu per-vieyu. Cumo argumento del mîou últimu lhibru, arremonta a una pallabra que Plato usara na República: ‘thymos’. Thymos ye la parte l alma q’anxia respeitu & reconhocemiento. Nós nun queremus solo couses materiales cumo cibeira, bebida & morada. Tamien queremus q’outra xhente nos valorize na proporçon que nos avulta merecer. Los economistas tienen una specie de comprehension myope del comportamiento humano. Dizen, “val ho, la xhente tien deseos, preferencies, ye racional & usa la racionalidá de sou por maximiza’ les suês preferencies & esso explica l motivu de que los seres humanos fhaigan aquelho que fhaen.” De fheitho, si un torna a la República, Sócrates diz: nun exsiste intos essa tercer parte de l alma que nun anda preoccupada de mano cun bienes materiales ma n realidá quier respeitu? & esso nun subvierte l deseo de bienstar material in mũîthos casos por vinciyase l respeitu a les emoçones? Si nun se respeita a un cumo a un y avulta merecer, dá-y rabia; & esso lheva a la violencia, a la política & a mũîthes outres couses.

Hagora, la comprehension moderna d’identidá ye un pouco differente, por ser thymos una characterística humana universal: tien-la toda la xhente ta daqué grau & exsiste n todolos periodos históricos. Cun todo ha hi una version moderna particular d’identidá que na oppinion de mîou, intama da fheitho cun Martin Luther. Luther dixo solo importar a los wœyos de Dîous l infhoutu interior, la fe interior. A Dîous nun y dá mas todolos rituales de la eglresia cathólica. Nun y dá mas si se cuœnta l rosario ou se vaî a missa, ou si se sigen les rieglres de la eglresia cathólica, por importay a Dîous el crehiente interior. Esso ye realmente lo que vos vaî salvar & lo q’egua la fe christiana. La sociedá inteira que vos arrodia ye possible ser falsa, errada & repressiva, por andar negando la authenticidá d’aquel you interior que ye un crehiente & la única persona que ye quien a velo, a nun ser quiçá vós, ye Dîous & de cierta fhorma esto stableç la comprehension moderna de la identidá, que ye tener nós un valor dientro que ye superior a la evaluaçon de la sociedá que nos indolrca. Nos tiempos premodernos, daquien diría: bien duro, ha hi que se conformar. La sociedá define esses rieglres, intos crecéi simplemente & apprehendéi que ha hi que les segir. La version moderna diz: no, esso nun sta bien, por se’ lo valioso l you interior & l restu la sociedá anda equivocada & falseada, & esso ye lo único que tien que se camudar. Obtienen-se versiones postreires d’esto, particularmente n Rousseau, q’argumentou transformanos realmente l processu históricu inteiru n un maçu d’impostores creando esses rieglres externes que supprimen el ser interior & el nuœssu propósito, el que nos satisfai, ye l wœnyu d’essi authénticu you interior.

Si se piensa n elho, relaciona-se cun mũîthos movemientos sociales modernos. El movemiento “Me Too” tien de mũîthes maneires la mesma structura qua la valorizaçon del you interior. Qual ye l thema inclusu nel abusu sexual? Tien que ver cun nun anda’ los homes valorizando les muyeres cumo seres humanos íntegros. La muyer tien conhocemiento, habilidahes, character moral, sí q’ansí al home solo y dá mas los sous attributos sexuales. Esso ye devaluar a la muyer. Sí q’ansí ye una vision moderna, por nun se’ la lecçon que se pincta eiquí que les muyeres haigan apprehender cumo s’afhaer, la llecçon ye que l you interior ye lo que ye valioso & que la sociedá ha camudar. Esso ye lo q’anda passando hagora. Los homes anden passando per una reducaçon cultural, anden apprehendiendo que les suês rieglres nun son les correctes & que fhai falta un carrapielhu differente de rieglres nes relaçones ente homes & muyeres que respeiten la dignidá de la persona toda. Essa ye la comprehension moderna de la identidá & ye lo que dîou fhuœrça a una riestra de movemientos políticos & sociales nos postreiros 200 ou 300 anhos.

La primer manifestaçon de polítiques d’identidá, si se toma seriamente la miâ comprehension, ye da cierto la mesma democracia. El 2011 houbo aquel vendedor de verdura, Mohamed Bouazizi, in Tunez. Tenía un carrin, confiscou-y-lu una policía, fhoi al dispatsu l gubernador & dixo: u anda l mîou carrin, que ye que mi quitastis el mîou mediu de vida? Nun houbo quien y dar una respuœsta. La policía cuspîu-y & desperou-se elhi tanto por nun ser a obtener una respuœsta del gubierno que se prendîu fhœw. Esso disincadenou la Primavera Árabe, por vese mũîtha xhente de los paises árabes cumo Mohamed Bouazizi. El gubierno tunecino, la dictadura de Ben Ali, nun tractou a Mohamed Bouazizi cul respeitu q’un ser humano mereç & ye polo que salierun a caleya milhones n Egypto, in Libya, in Syria, in Yemen & per mũîthes outres partes del mundo árabe.

Un gubierno auctoritario tyandio cumo Singapur tracta a los sos civiles cumo recielha: el gubierno piensa saber meyor lo que ye del sou interes. N una mala dictadura ye mũîtho peyor: nun se ye un ser humano, mal se ye parte de la machinaria de la historia que l gubierno ye a usar nos sous proprios propósitos. Una democracia liberal reconhoç-nos realmente, reconhoç la nuœssa dignidá, & dá-nos dreithos: tenemus dreithu a la lhibertá d’expression, a l associaçon & a la participaçon política por acio l voto. Tenemus una participaçon nel nuœssu propriu autogobierno por respeitanos el gubierno enforma cumo pa infhoutanos cun daqué cumo la franqueza.

El reconhocemiento universal de los civiles cumo moralmente ermanos anda nel muxicu de la democracia que m’avulta appreciase por todos nós. Los civiles son actores ermanos, “todeles persones fhexzierun-se eguales”, cumo diz la Declaraçon Americana d’Independencia. Ente tanto, exsisten outres fhormes de reconhocemiento que son parciales. De fheitho, essa fhorma liberal universal de reconhocemiento compite sde l intamu cun la outra fhorma importante de reconhocemiento político, que ye l nacionalismo. Saliendo directamente de la Revoluçon Francesa, habíen esses duês currientes al in par. Per una banda, la Revoluçon Francesa andaba pa sparce’ los dreithos del home ayures pel mundo todo, solo que pela outra yera tamien una manifestaçon del nacionalismo frances. Fhoi l primer movemiento nacionalista moderno. Los franceses queríen defende’l sou pais contra los poderes invasores d’Europa, expulsar a los forasteros & tener un pais q’elhos mesmos podieren controlar. La interpretaçon liberal del reconhocemiento lhuîthou cun una interpretaçon nacionalista pel sieglo XIX. N Allemania n 1848, houbo una revoluçon liberal solo que tamien una revoluçon nacional in nome l puœblru alleman & esses duês conceiçones de reconhocemiento realmente definieran la historia allemana a partir d’aquel punctu. Al final, una fhorma per-agressiva & intolerante de nacionalismo tomou cuœnta de mũîthos payses, aportando a la catástrophe de les duês gerres mundiales al intamu l sieglo XX & essa comprehension nacional de la identidá anda arretornando n mũîthos payses wœy in díe.

You diría que l islamismo tamien ye a interpretase cumo una geta de reconhocemiento. Esto sería particularmente verdá, pienso you, pante mũîthos de la mocidá muçulmana europea que fhuerun lhuîthar pol Stau Islámicu. Tienen un veru conflictu d’identidá. Vienen de families q’emigraran a Francia, Hollanda ou Allemania. Nun se sienten a gusto cun la religïosidá de les families, que consideren antiquada & tradicional, solo que tamien nun se sienten bien integrahos na sociedá n que viven. Suffren essi typu d’incapacidá alienante al responder a la intruga: “quien sou you da veres?” Lo que los islamitas fhaen ye diziyos: ‘vou-te dizir quien yes: yes un muçulman orgulhosu, yes parte de la gran Ummah, persige-se-nos & dizprezia-se-nos per todo l mundo, & daqué ye possible fhaer, ye possible axhunctate cun nós outros — lhuîthar & fhaer del Islam una civilizaçon orgulhosa outra vez. Ye un xhuizio diffícile, por pensar you que daqué del islamismo muœve-se por religïosidá & piedá da veres, solo que mũîtho tamien lo impulsa essa anxia de saber quien se ye & acceita’ la fhorma d’identidá q’une a una communidá, que proporciona un lhar & un sentimiento de pertenencia. Todes son variantes differentes d’essa lhuîtha por reconhocemiento.

Transformaçones

Exsiste una fhorma particular de política d’identidá que grilhou nes sociedahes liberales nel passar del sieglo XX, approximando-nos a lo q’anda passando nel presente. Esto ye a lo que la xhente se refier quando se queixa de polítiques d’identidá solo que realmente intama nos anhos 1960 nos USA, cun varios movemientos sociales importantes: el movemiento pro dreithos civiles de los afroamericanos, el movemiento feminista, los movemientos pro deficientes, el movemiento LGBT. Todos essos collectivos que se tienen dexebrahos pola sociedá dominante. Intamando los anhos 1960, la sociedá yera blranca & yera masculina. Por tanto, había una lhuîtha por xhusticia social & por reconhocemiento, por accessu equalitariu al trabayu, tractamiento equánime so la lhey, &c. Todos essos movemientos respondíen a verdadeiros males sociales & yeren per-importantes correctores: por exemplo, la segregaçon racial.

Sí q’ansí daqué acontecîu en route de la actual fhorma de política d’identidá. Fhoi una mudança na fhorma como los partidos a la manzorga cominçarun a pensar na disegualdá. Nel sieglo XX, la disegualdá yera frequentemente vista — specialmente n Europa — pente una lente marxista, u la gran lhuîtha yera ente capitalistas & xhente proletario & nes sociedahes mas prósperes del sieglo XX, el proletariu yera blrancu. De fheitho, homes blrancos. Essi fhoi l collectivu que la sinistra quería sofhitar. Cul Passa’l tiempu, la comprehension de la disegualidá impeçou a cambiar por day mas attençon a les muyeres, a les minoríes raciales & outros collectivos. Mũîthes de les partes integrantes de la sinistra cominçarun a perder conctatu cun la classe trabayadora blranca que fhuera l sou principal supporte nel sieglo XX. Por exemplo, nos USA na década de 1930, sol New Deal de Franklin Roosevelt, daqué cumo 80% de los suristas blrancos rurales votarun al candidatu l Partidu Demócrata. Votarun al candidatu mas a la manzorga por dir elhi arredistribuir & adiudalos economicamente.

Non obstante a medida que la conceiçon de disegualdá intamou camudar n essa orientaçon de la identidá, el Partidu Demócrata impeçou a perder contactu cun la vieya classe trabayadora blranca. Intos intamarun desertar pal Partidu Republicanu. Ronald Reagan fhoi eleitu nos anhos 80 por appellar a eleitores blrancos de la classe trabayadora d’una maneira que los candidatos republicanos anteriores nun fhexzieran. Daqué semeyante acontecîu n Europa cun questiones ambientales ou, outra vez, questiones d’identidá — magar ser un pouco differentes n Europa & frequentemente tuvieran que ver cun immigrantes ou outros gruppos que suffren discriminaçon. Mũîthos miembros de la classe trabayadora blranca que fhueran el principal supporte del Partidu Communista Frances cominçarun a votar al Frente Nacional & esto, pienso you, aportou al presente.

N esti punctu, quiero deixar daqué per-nidio: acusou-me mũîtha xhente de culpar a la ezquierda pola ascension del populismo de dreitha. Nun lo fhaigo. Mal ando tractando de presentar una historia de lo que passou na evoluçon de como pensamus de la ezquierda & de la dreitha. Ha hi mũîthes razones pal populismo de dreitha, & les económiques anden definitivamente ente elhes. Sí q’ansí outra cousa tamien fhoi l impréstamo l conceitu d’identidá d’ezquierda pola dreitha. Cinquenta anhos ha, si se yera una persona blranca nos USA, nun se pensaba siquiera n si mesma cumo una persona blranca. Pensaba-se: sou americano, por ser esso lo q’un americano ye. Wœy, reciben-se a essos nacionalistas blrancos que dizen: ‘You sou d’una mayoría discriminada poles élites. Perteneço a un collectivu nun favorecidu da fheitho. Inxhareta-se-nos-lo por xhente que son los realmente favorecidos, toda essa xhente instruido nes universidahes, nos media, &c. Intos, identidá — essi inquadramiento de la identidá — passou de la manzorga a la mandreitha. Nun lo causou la ezquierda, ye una comprehension compartida de la victimizaçon que passou d’ezquierda a dreitha.

Quiero emphatizar que ta ciertu punctu, la comprehension d’essa xhente de sigo cumo dispreziaho & nenguneaho ye vera. Ha hi una tendencia a disprezia’ los eleitores populistas cumo una panda racistas & xenóphobos. Ye verdá que son xhente blranco que dominarun nes suês sociedahes & q’anden perdiendo una parte d’essi dominio. Arresienten essa perdiçon & anden tentando d’arretornar a la vieya posiçon social. Cun todo tamien mi paeç importante intender que de fheitho tienen una migaya razon; que se los dispreziou & disconsiderou poles elites. Esto appaeç mas nidio si se mira que y succedîu a essa classe trabayadora blranca nos USA, una gran parte d’elha da fheitho segîu a la classe trabayadora negra n una specie de chaos social. Wœy, ente los trabayadores blrancos de qualificaçon baxa, ha hi un spoxige grande na cifra de families monoparentales, ha hi spoxige nes taxes de criminalidá nes vezeiríes blranques probes, ha hi una epidemia d’opiaceos que ya matou mas de 70.000 americanos & diminuîu la expectativa de vida de los homes blrancos nos USA nos postreiros dous anhos. Intos, ye per-diffícile nun dizir q’esta xhente lo passa, de fheitho, per-mal.

D’outra banda l adspeitu cultural ye lo que particularmente y dá furia a la xhente. Ha hi un lhibru per-bon que se tyama Strangers in Their Own Land, de la socióloga Arlie Hochschild. Intervistou a eleitores del Tea Party na Louisiana rural & tien essa metáphora — la metáphora central del sou lhibru — u a essa xhente se lo ve alhinyando-se n una fhileira & a distancia ha hi una puœrta & n riba scripto “el suœnyu americanu”. Anden creando families, diendo trabayar todolos díes. De guœlpe, vienen persones imburriando na fhila. Delhes son negres, delhes son muyeres, delhes son homos, delhes son asylantes syrios & la xhente adiudando-los a intrar na fhila son, francamente, xhente cumo tu & you: cun educaçon, de les artes, de los media & de los partidos políticos stablicidos, xhente que nunca yos fexziera mũîthu casu a los autochthones. Avulta-mi haber un snobismo cultural de los educahos, cosmopolitas, urbanos, cun sophisticaçon q’eguen les elites nes sociedahes modernes cun la xhente que tien ménos educaçon, que nun vive nes grandes urbes, que tien valores sociales & culturales mas tradicionales. Ha hi un ciertu resentimiento que se xhustifica cun essi typu de disrespeitu.

Intos, ye hi u finalizamus. Essa lherça de que los immigrantes eliminen la nuœssa identidá nacional ye un thema q’arrexhuncta virtualmente todolos nuœvos movemientos populistas. La razon pola que la immigraçon ye una question política tan grande precisamente por pensar elhos que yeren los q’avezaben defini’ la identidá nacional & esso ya nun ye cierto; que les identidahes nacionales anden siendo sominades non solo polos immigrantes, ma poles elites que sofhiten immigrantes & que quieren q’essos immigrantes entren & esso define la disputa política que se tien de cara.

Intos que fhaer? essa ye una intruga obvia, una que m’intrugen da vezo solo que ye per-diffícile de responder. Paeç-mi que nun se ye a intamar resolve’l problema ta que s’analyze appropriadamente & se tente d’intender cun un pouco de sympathía que ye q’anda lhevando da fheitho a la xhente a votar essos partidos. Les appuœstes son per-altes, por ser elhes realmente appuœstes so la propria democracia liberal. Estos partidos nun arrepresenten una minaça a la democracia, arrepresenten una minaça a la democracia liberal. Ye dizir: al stau de dreithu constitucional & que se vien degastando n Hungría, in Polonia & nos Stahos-Unidos. Esso ye da fheitho lo que nos anda n xhuœw a todos.

Esti artículu basa-se na dissertaçon de Francis Fukuyama ‘Polítiques d’identidá: la reclamaçon de dignidá & l futuro l stau-naçon’, realizada n Wien el 7 de março de 2019. La dissertaçon ye parte l typping Point Talks 2019, organizada pola Fundaçon eRSTe.

Fhonte:

https://www.eurozine.com/new-identity-politics/

Quanto tien de buddhista l stoicismo?

Audio:

La miâ tsarra n Stoicon 2018 basou-se n parte nel mîou lhibru Mas que felicidá: Saber buddhista & stoicu n una dómina scéptica. Siendo you mesma una persona scéptica, interessada quantíssimo ha ya pol buddhismo & pol stoicismo, solo que n sin ser quien a acceita’ los principios mas metaphýsicos que se y amarren, interessaba-mi discobri’ lo que ye possible deixar al dischartar aquelhos adspeitos mas metaphýsicos. Mal seríen a penes delhos conseyos por ser mas feliz, talque ye da vezo l casu nes versiones mas populares de buddhismo & de stoicismo? Ye lo que passa frequentemente cun la concentraçon.

La miâ intuiçon yera tener d’haber mũîtho mas que traher a les nuösses vides. Tamien tenía interes n explora’ les semeyances & differencies ente les tradiçones. Claro que la perspectiva a la q’aportei ye la consequencia d’una pesquisa personal. Outros egual opten por infocar adspeitos differentes. Sí q’ansí, presta-mi pensar que tanto los philósophos stoicos cumo l Buddha approbaríen issi typu d’approximaçon questionadora, quantos & mas lhevando a conclusiones contraries a les tradicionales.

buddha medita

Contextu históricu

La question d’una potencial transmission directa d’idees philosóphiques de Grecia a India ou viceversa ye per-intrigante, sí q’ansí les evidencies habides son per-limitades. Una maneira de pensar n elho ye, cumo Stephen Batchelor ãpuncta, nun haber Oriente nin Occidente d’aquelha, & l area ente Grecia & India nos sieglos V & IV aC ser in mũîthos adspeitos “una sphera cultural única & interactiva”. L area occupou-la primeiro l imperio persa & lhöw l imperio d’Alexandro l Grande, & debierun haber canales de transmission cultural per itinerarios diplomáticos & commerciales.

Una de les pouques couses que se saben ye que l philósophu scépticu griegu Pyrrho d’Elis fhoi a India cun Alexandro l Grande, in 334 aC. Elhi nun scribîu nada, cun todo diz-se que trôuxo de vuölta una philosophía d’agnosticismo & suspension del xhuizio teniendo cumo meta la tranquillidá. Allegou-se derivase estes idees directamente del buddhismo inicial.

Semeyances

Ye nidio que ha hi mũîthes differencies ente buddhismo & stoicismo, solo q’ende vou concentrame n delhes de les semeyances que m’avulten mas impressionantes. La semeyança commun ye l diagnósticu de la condiçon humana. La voz buddhista que la define (que tamien ye la primer “noblre verdá”) ye dukkha: Suffrir ou insatisfacçon. La descripçon de dukkha ye esta:

nacer ye dukkha,
avieyar ye dukkha,
amalecer ye dukkha,
morrer ye dukkha;
unir cun lo que ye disagradable ye dukkha;
dexebrar de lo que ye agradable ye dukkha;
nun algama’ lo que se quier ye dukkha.

La idea principal ye que la insatisfacçon ye inseparable de la vida. Nun dá mas tener una vida óptima, todos van tene’ lo que nun se quier & eventualmente perde’ lo que se quier & se desea. Ansí, al da’ la fhorma de como ye la realidá (impermanente & dukkha), anda-se da fheitho nel inganhu al pensase, cumo se fhai, que les couses del mundo son a fhaenos felizes ou a determina’ la nuössa infelicidá. Nel buddhismo, esses couses conhocen-se cumo les oîtho condiçones mundanes:

  • ganhancia & perdiçon

  • fama & discrédito

  • applausu & culpa

  • plrazer & dolor

Los stoicos staben per-comfortables cun la vision de que l apegu a les couses del mundo sta equivocau. Diogenes Laertius deixou-nos l elenchu que vien d’indifferentes stoicos (que da erroneo se consideren bonos ou malos):

Vida, salude, plrazer, belheza, fhuörça, riqueza, fama & nacemiento noblre, & los sous oppuöstos, muörte, infirmidá, dolor, fealdá, flraqueza, probeza, ignominia, nacemiento baxo &c.

Metáphores médiques

Intrambes tradiçones víen-se cumo un typu de cura pante issi inganhu. & por describilo, intrambos adoptarun lo que se y podría tyamar metáphores médiques. Lo parallelo ye pa cun explicaçones médiques d’afflicçones phýsiques. Por exemplo, una infecçon causada por bacteries & el procedemiento therapéutico ye reduzi’ la suâ quantidá tomando antibióticos, restaurando ansí la salude. De maneira paecida, la dolencia q’intrambes tradiçones vierun cumo obiectivu ye, in términos amplios, el Suffrir humanu; la causa ye al cabu la ignorancia de como les couses realmente son & lo que ye da verdadeiro valioso na vida, lo que vien expresso n anxia & n apegu a les couses mundanes; la cura ye anda’l cammin; el stau saludable ye l intendemiento & el disapegu, que lheven a la tranquillidá.

stoicismo

Particularmente, pante los stoicos, la infirmidá son los xhuizios erroneos q’attribuen el bien ou l mal a outres couses alhende la virtude ou l vicio (& que son inseparables de les emoçones, que son cumo los sýmptomas de la infirmidá), & la philosophía ye la cura.

Nel buddhismo exsisten les quattro vipallāsas, ou distorsiones de la percepçon:

Sentiendo dal cambio nel cambio
Sentiendo plrazer in suffrir
Assumiendo ego u ego nun ha hi
Sentiendo lo disagradable cumo agradable.

Fhazía falta, evidentemente, fhae’ l oppuösto: appreciar ser todo impermanente, valeiro de si mesmo & inseparable del Suffrir &, por tanto, apercibir que lo que paeç amable na superficie, realmente nun lo ye.

Therapia

Magar considerase intrambes tradiçones cumo therapia ou cura, ye meyor nun tomar esses pallabres per-litteralmente n se tractando de psychotherapies contemporanees. Ye nidio haber connexiones ente esses tradiçones & approximaçones psychotherapéutiques modernes. Non obstante lo que yos significou “therapéutico” nun ye lo mesmo que significa pante nós. El sou fin nun yera simplemente sentise meyor ou funccionar meyor, ou mesmo cuttir dél status mental specíficu. Lo que yos interessaba yera intender como les couses realmente son & actuar a communya cun issi intendemiento, intos daqué mas cumo vivir sinceramente.

Felicidá

Outra semeyança ente buddhismo & stoicismo ye q’intrambos son roceanos cun lo que ye possible tyamar felicidá commun, resultante de la satisfacçon de les nuösses anxies & de les couses que van bien nel mundo. Por exemplo, Seneca scribe que la allegría basada n couses externes anda constantemente minaçada por transformase n Suffrir:

Mũîthes vezes diz-se de star per-felices pol fheithu de tenerse electa una persona consul, ou q’outra casara ou que la sposa de sou diera a lhuz, eventos que, lhuönye de ser causa d’allegría, frequentemente son l intamu de la tristeza futura.

De la mesma fhorma, el Sutta Nipāta diz:

Lo que los outros tyamen felicidá, los noblres tyamen-lo lhaceîra.

Ha hi verdadeira allegría & felicidá n intrambes tradiçones, allegría que ye mas infhotadora & duradora, solo que nun s’atopa u normalmente se y anda a la geta. La verdadeira allegría ye un subproductu d’outres couses, & les principales q’incontrei son estes:

  • Conducta éthica

  • Introspecçon & comprehension

  • Stahos meditativos (principalmente n buddhismo)

Elementos communes

Ye interessante ãpunctar una formulaçon del cammin buddhista a esses mesmes fhasteires cumo les fundamentales que disinvolver:

  • Sīla (moral ou acçon éthica)

  • Samādhi (concentraçon ou meditaçon)

  • Pañña (discernimiento ou sapiencia)

Delhos studiosos argumentarun ser sila & pañña los elementos essenciales. Les duês describen-se cumo per-interdependientes:

Ansí cumo duês manos se lhaven, la sapiencia purifica-se pola moral, & la moral purifica-se pola sapiencia: onde una anda, la outra anda, la moral tien sapiencia & la xhente sabio tien moral, & la combinaçon de moral & sapiencia tyama-se la cousa mas elevada l Mundo.

Disinvolver introspecçon adiuda a identifica’ la cousa cierta por fhaer, ansí cumo trabayar nes nuösses actitudes morales adiuda a ve’ les couses de maneira ménos egocéntrica. Outra vez, exsiste una interrelaçon semeyante n stoicismo.

El tercer elemento ye samādhi. Egual paeç que nun tien un parallelo n stoicismo, sí q’ansí mal se tien que fhoçar pela superficie a penes por ver que passa. Nos textos samādhi refier-se principalmente a stahos de concentraçon, solo que ye un términu ampliu que ye a significar meditaçon mas abiertamente. Walpola Rahula, auctor de Lo que l Buddha apprendîu, traduz-lo quantos & mas por “disciplina mental”. Ha hi tamien outra pallabra nos textos buddhistas, bhāvana, que se refier a exercicios mentales & spirituales que se destinen a cultivar stahos benéficos. Elho comprehendía couses cumo ver & recita’ los textos & paeç promptamente comparable a la askēsis stoica.

Traduziendo-lo cun delhes vozes mas actuales, podría dizise que los elementos d’una vida bona son: tener vision nidia, vivir ethicamente & una práctica diaria que sofhite esses metes. Nós nun habemus concordar cun buddhismo ou stoicismo por cultivar cada un d’essos medios exactamente, non obstante ye possible ver aina ser nós stayes importantes por disinvolver una bona vida, & ser independientes de qualquier bon Sentir surdiendo d’elhos. Seneca tien una bona comparança:

Ansí cumo n un campu que s’arou pal pan, delhes flrores spoyeten pente l medio, todu issi trabayu nun se realizara por aquelha pequenha planta, por mas que preste a la vista … ansí tamien, el plrazer nun ye recompensa ou motivu de virtude ma un accessorio.

Vision nidia

Ermana n buddhismo & n stoicismo, vision nidia ye apprehender a sfhoutase de les appariencies inganhoses & valoriza’ les couses de maneira adequada. In stoicismo, elho significa appreciar se’ la virtude l únicu bien & l únicu mal, & opponese a los xhuizios erroneos (que tamien se conhocen por emoçones) d’haber outres couses bones alhende la virtude. Nel buddhismo ha hi punctos de vista complexos de punctos de vista, anque nun ser quien a ve’ les verdahes de dukkha, impermanencia & non-ego diba ser nidiamente un punctu vista per-errau.

Que podía significanos? Que s’ha de valorizar? Ta un ciertu punctu, ye pante cada un de nós pensar por nós mesmos. Pante min vision nidia tien q’involucrar acceitar dukkha, impermanencia & falta de control cumo axiomas na nuössa vida, &, por tanto, tienen que se sbilha’ los nuössos valores cun precauçon, questionando daqué de les anxies mas superficiales que tenemus.

Buddhismo & stoicismo tiraben pel ascetismo. Inxertaría-y you mas de la nuössa naturaleza corporificada & de la experiencia emocional na bona vida. Ha hi couses teniendo gran importancia nes nuösses vides & han valorizase cun plena appreciaçon de la impermanencia de sou, tal que relaçones cun xhente. Sí, valorizar esses couses deixará-nos mas vulnerables al Suffrir, sí q’ansí avulta un precio que val la pena pagar por una vida mas rica.

Cun pallabres mas vastes, ver nidio vaî de pensamiento crítico, valorizando la razon, procurando evidencies, cultivando la indagaçon, la conscientizaçon, la reflexion & la honestidá intelectual. Tamien vaî d’un scepticismo saludable & humildá, de captar cun sigo l tene’ los nuössos poderes límites & haber mũîtho del mundo & de nós mesmos que da probable nun se sabrá nunca. N esto podríamus segir a Marcus Aurelius, que scribîu: “Les couses anden invuöltes n un velo de mysterio incontrando mũîthos bonos philósophos impossible l atopayos el sou xacíu“.

Viviendo Éthico

El segundu elemento l cammin buddhista ye la éthica. Ye nidio ser esta tamien una parte central del cammin stoicu, por ser virtude synónymo de vivir a communya cun la nuössa naturaleza racional. Intrambes tradiçones tienen un ideal éthicu per-altu. Tanto a la xhente sabio cumo a la persona dispierta considera-se que tienen internalizada la moral de fhorma tala que los sous xhuizios morales son siempre correctos & appropriahos, & que yos fluen les acçones sanes siempre n sin sfhuörçu. Nel buddhismo, la persona dispierta supperou da fheitho les trés “raizes gafientes” de la culdicia, de l aversion & de la illusion, & mal actúa intos dende los sous oppuöstos – disapegu, bondá & sapiencia.

Ha hi varies perspectives que se son a extraher a issi respeitu, por exemplo, la importancia de les intençones. Nel buddhismo ha hi un conceitu d’acçones benéfiques, que son aquelhes que tienen consequencies benéfiques ente nós & nos outros, & estes tienden a ser acçones que nun les affecta nin culdicia, nin aversion nin inganhu. Resume-se todo intos n intençones.

Tamien nel stoicismo ye importante actuar cun una intençon virtuosa, cumo na famosa comparança del arqueiru: interessa cuttir na diana & fhaer cumo meyor possible fhuer; lo que passa n deixando la flretsa l arcu anda a fhuöra l nuössu control. Seneca scribe que quando…

…una persona sienta cabo un amigu amalecidu, s’appruöba. Sí q’ansí fhaelo por causa d’una herencia torna-la una utre aguardando un cadávere.

Outra maneira de pensar n elho ye n términos de qualidahes ideales, & una central ye la compassion.

Compassion

Nel buddhismo, la compassion emphatiza-se fhuörtemente. A communya cun los textos, Buddha concordou n educar por compassion, magar ser da intamo reluctante. La compassion anda fhuörtemente relacionada cun la bondá, de todes maneires nun anda definida per-nidio nos textos, que mũîthes vezes se sofhiten n histories:

Pon-se daquien n una lharga travessía mal & exhausto. Anda solo ente dous vilhares, intrambos per-distantes. Daquien appaeç &, al velo, razona que si quien cammina doliente s’accompanyare a un vilhar & recibier alimento & remedio, da fheitho diba recuperase.

La missiva ye que ha hi que se preoccupar por fhaer a outra xhente lhibre de suffrir. Non obstante la compassion tien una cara ingidiyada, por ser mortificase mũîtho cul Suffrir a lhevar a stahos mentales aviersos & malsanos. Les minaçes de la compassion sentierun-se inda mas fhuörte n stoicismo, u la compassion da vezo involucraría un xhuizio de passay daqué malo a daquien, & nes mas de les vezes elho diba ser un xhuizio defeituoso.

Si un siente compassion polos méndigos del cammin, por exemplo, ye probablemente por pensar q’anden n una mala situaçon. In términos stoicos, ye una emoçon que, cumo outres emoçones, revela un pensamiento erroneo del valor de los indifferentes. Ansí cumo nel nuössu propriu casu, nun ye appropriaho sentir dolor cumo consequencia de les couses diendo mal pel Mundo – por nun ser da veres nin bones nin males – pola mesma razon nun ye appropriaho suffrir cabo outra persona. Epictetus incamienta nun pensar n un consul cumo un home feliz, ou n un probe cumo un infeliz:

Todo esto son xhuizios & mas nada; & xhuizios que conciernen couses fhuöra de la nuössa elecçon.

N intrambes tradiçones, ye importante preoccupase pol bienstar de los outros & motivase por fhae’ lo que fhuer possible adiudando a outros a zafase de suffrir. Sí q’ansí la compassion precisa tracta-se cun precauçon. In stoicismo, ser compassivo sin investir in xhuizios equivocahos significa captase que lo que ye malo nun ye la situaçon real, ma la comprehension del fheithu fheitha pola persona que suffre. Nel buddhismo tienen-se de combattir sentimientos aviersos, practicando compassion sin apegu, cumo l propriu Buddha. La compassion, por tanto, tien que s’intender mas cumo una preoccupaçon levemente disconnectada de qualquiera cousa cumo “sentir cun”. Ye por esso q’elho tien falta d’andar mano a mano cun la equanimidá.

Equanimidá

La equanimidá ye un fin central tanto del buddhismo cumo del stoicismo. Los stoicos gastaben el términu apatheia refiriendo-se al sou ideal de ser lhibres de passiones. Tien un aquel a la upekkha n buddhismo, refiriendo-se a la sensaçon de ve’ los acontecemientos del mundo cun consciencia equilibrada, sin s’involucrar mũîtho nos altos & baxos de les oîtho condiçones mundanes. Ye importante salientar que la equanimidá se valorizara non por causa l status mental in si, ma por evidenciar una comprehension verdadeira del mundo. Cumo la compassion, la equanimidá anda minaçada por poder corrompese, n isti casu por indifferencia &, por tanto, tien falta atemplra-se pola compassion.

Equanimidá compassiva

Compassion & equanimidá son complementares & han disinvolvese una cabo la outra, cumo una specie d’equanimidá compassiva. Isti Concasar de compassion & equanimidá ye un pouco extranyu, por haber una tension ente retiru & compromisso. Epictetus defendîu-lo diziendo ser dél disapegu da veres essencial pal sentimiento de companyeirismo, puöis al permittir al amor, por exemplo, continua’l sou cursu natural, ye a tornase no oppuösto. Pante min ye una question abierta si esto ye realmente viable, ou si la empathía inevitablemente involucra apegu & deixa a un vulnerable al Suffrir, ansí cumo qualquier typu de tranquillidá completa ye susceptible d’acabar n indifferencia.

Si d’outra maneira s’agarra l ideal de la equanimidá compassiva cun un tsiscu de sal, podran-se adoptar por nós da fheitho les duês qualidahes cumo inspiraçon, por per-necessita’ los mas de nós na práctica traher mũîtha mas bondá & mas consideraçon a les nuösses vides.

Práctica spiritual

Los nuössos vezos mentales entemecen-se & son difficiles de camudar. Quantos & mas al saber que todo ye impermanente & nun haber cousa mundana que nos sea a dar satisfacçon duradora, inda ye diffícile nun capta’ les couses d’outra fhorma. Ye polo que nos fhai falta daqué typu práctica spiritual (el tercer elemento l cammin).

Seneca, por exemplo, scribîu:

Ansí cumo delhos tinctes aina s’absorben pola lhana, & outros solo de puöis de repetir periodos d’immersion & fhervura, exsisten daqué studios que s’aproveithen bien nes nuösses mentes mal a penes s’apprehenden; estos, sí q’ansí, han caltrianos da fheitho. Tienen que s’absorber, dando non solo un matiz de color, ma una color real profunda, d’outra maneira elhos nun seran a complrir dala de les promesses de sou.

Tanto buddhismo cumo stoicismo sabíen q’a fin de cutti’ la transformaçon fhonda que getaben lhöw de la comprehension intelectual elho nun yera abondo, ansí que l entreinamiento práctico yera parte integrante l cammin. Nel buddhismo ha hi differentes typos de meditaçon & una práctica formal de meditaçon, ente que n stoicismo, ta onde se sabe, la práctica involvía mas couses cumo mirar & memorizar textos, reflexiones diaries & visualizaçones, por incorporar da veres los principios a la vida diaria.

In términos concretos, el primer fin d’esta práctica diaria ye tornase mas consciente de los contenidos de la nuössa mente, particularmente les evaluaçones iniciales embryonaries de lo bono & de lo malo que normalmente anden a fhuöra de la nuössa consciencia. Nel buddhismo, por exemplo, elho involucra apprehender a captura’ lo que da vezo se tyamen “sentimientos”, ou reacçones immediates a couses in términos de bono, ruino & neutro. Similar a les “impressiones” stoiques del mundo, que nos dizen que les couses a fhuöra l nuössu control son bones ou males, & que hemus dir por elhes ou evitales.

Si s’apprehende a danos cuönta d’essos impulsos, podrá-se meyor distancianos d’elhos & evitar actuar por elhos automaticamente, tenrá-se por tanto tamien mas probabilidá de responder a les couses d’una maneira mas racional & equilibrada. Ser quien a fhaelo da cierto podía senos útile a qualquiera de nós, ya que na mayor parte l tiempu tiende-se a actuar cun base n patrones habituales & valores & impulsos irreflexivos.

Fhaelo requier disinvolve’ lo que ye possible tyamar conscientizaçon. Podría vaganos mũîthu tiempu fhalar de les mũîthes definiçones de conscientizaçon, anque nel fhondo ye una maneira de dase cuönta, una téchnica usada de fhorma differente n differentes práctiques de meditaçon buddhista. Exsisten varies comparançes d’essa téchnica nos textos buddhistas. Una ye la d’un vacqueiru observando les suês vacques a distancia. Outra ye la del guarda de les puörtes d’una vilha. Da nuövo, esso tien un parallelo n stoicismo. Epictetus, por exemplo, diz que l philósophu “aguaita-se a si mesmu cumo a un inimigu n una armadiya”.

Cun l attençon plena ye possible adiudar a automatiza’ les respuöstes habituales. & esta ye la base l comportamiento éthico, por danos la opportunidá de responder al crear issi spacio ente impulsu & reacçon a les couses cun bondá & sapiencia, in cuöntes de culdicia, aversion & inganhu. Ye nidio que ye diffícile, & ye polo que nos fhai falta práctica (que ye possible ser, anque nun tien falta, una meditaçon formal). Ye una cousa que ciertamente nos diba ser útile a la mayoría nes nuösses vides diaries.

Antonia Macaro ye una psychotherapeuta exsistencial cun interes de lharga data tanto n Buddhismo cumo n stoicismo. Ye auctora de Razon, Virtú & Psychotherapia. El sou lhibru mas flammante, More than Happiness: Buddhist and Stoic Wisdom for a Sceptical Age publica-lu Icon.

Fhonte:

https://modernstoicism.com/how-buddhist-is-stoicism-by-antonia-macaro/

 

L Appuösta de Pascal

Appuösta de Pascal: crehiendo n & diendo a por kryptonita — pal casu Superman exsistir & querer matavos.

L Appuösta de Pascal ye un argumento que affirma tener que s’infhoutar in Dîous, independientemente de si la exsistencia de Dîous nun ye a ser probada ou refutada pola razon.

Materies

L appuösta primitiva de Blaise Pascal fhoi un paràgraphu abondo curtiu n Pensées ente varies outres notes que podríen ser considerades “appuöstes”. [1] El sou argumento basa-se na theoría l xhuöw & in que l meyor cursu d’acçon ye infhoutase n Dîous, independentemente de qualquiera falta d’evidencia, por offrecer essa opçon les mayores ganhancies potenciales. El textu primitivu de Pascal ye lhargu & scriptu cun una philosophìa un tanto ingidiyada, [2], pero ye a ser distillada cincielho:

  1. Si se tien infhoutu n Dîous & Dîous exsiste, arrecompensarà cun vida eterna n cielo: ansì, una ganhancia infinita.
  2. Si se tien sfhoutu n Dîous & Dîous exsiste, condemnarà a remanecer n Infierno per siempre: ansì, una perdiçon infinita.
  3. Si se tien infhoutu n Dîous & Dîous nun exsiste, nun arrecompensarà: por tanto, una perdiçon insignificante.
  4. Si se tien sfhoutu n Dîous & Dîous nun exsiste, nun arrecompensarà, pero vivirà-se la propria vida de sou: por tanto, una ganhancia insignificante.

L Appuösta tamien ye possible vela n fhorma de planilha & queda nidio que l infhoutu dà una arrecompensa ou (practicamente) nada, in tanto l sfhoutu dà castigu ou nada:

Dîous exsiste

Dîous nun exsiste

Infhoutu n Dîous

ganhancia infinita n cielo perdiçon insignificante

Sfhoutu n Dîous

perdiçon infinita n infierno ganhancia insignificante

l Appuösta de Pascal fhai una serie d’assumpçones de la realidà, & una riestra de presuppuöstos theologales del Dîous que defende. Si qualquier un d’estos ye a demonstrase falsu ou dispreziable, intos el Poder de l appuösta determinando les acçones & l infhoutu dalgien inflraqueç-se severamente – de facto, l argumento l appuösta ye a arrevertise n delhos casos & ye a podese argumentar por incredulidà. Estos casos decurren principalmente de les implicaçones theologales de l applicaçon de l Appuösta a fin de tener fe n Dîous, in cuönta de los attributos que se presenten de la theorìa l xhuöw & del processu de toma de decisiones. Les ganhancies & perdiçones que s’associen a les consequencies 3 & 4 consideren-se eventualmente los costos d’opportunidà d’apparentar infhoutu & vivir segun les normes dogmàtiques, una vez que estes son typicamente mas restrictives que les lheys seculares. Estos costos son finitos por causa de la mortalidà humana. Mathematicamente, una ganhancia ou perdiçon finita ye insignificante n comparança cun una ganhancia ou perdiçon infinita cumo serìa incurrida n una vida eterna tres la muörte. Por tanto, Pascal determinou ser una eleiçon mũîtho meyor infhoutase n Dîous in cuöntes de nun lo fhaer.

Mal

Ha hi varies maneires poles que l Appuösta ye a ser considerada cumo promotora l mal.

Interes propriu total

L Appuösta assume que a un fiel solo y importarà maximiza’ les suês propries ganhancies.

Mas preoccupante que esto son occasiones u se nos podrìa tyamar theoricamente pidiendo-nos mancar a daquien por fhaenos progressar na nuessa adoraçon del ente superior. Esso y dà outru adspeitu al argumento de que l Appuesta de Pascal emphatiza fe sobre mèritu, puöis indica que la xhente maligno ye quien a ganhar recompensa & evitar castigu simplemente pola fe. Nel Vieyu Testamento, ha hi innùmeros casos nos que los adoradores hôubierun de mancar & matar a outra xhente cumo lo mandara Dîous. De facto, ha hi occasiones in que Dîous anda extremamente discontento por nun se lheva’l abusu d’outros humanos mas lhuönye. Mesmo usando la mètrica de l Appuösta, ye-se a argumentar ser mas moral resjstise a essos mandamientos por causa d’outra xhente, magar nos resultar in perdiçon infinita.

Una vegada mas, podía-se demonstrar na tierra que xhente malo que fhai couses males inda ye possible que professe una fe – Pascal, por tanto, indica ser essa xhente digno de ganhancia infinita, & los atheos indiquen insolentemente que andar cabo aquelhos que anden in cielo nun anda vendiendo bien abondo todo l aquel de la fe.

El casu moral de los nenhos muörtos

Si se yos intruga a la mayorìa los christianos si los nenhos muörtos quando per-pequenhos diran al cielo, van dizir que sì. Intos, serìa mas razonable matar a los fhiyos quando pequenhos (specialmente por se’ los nenhos de wöy mũîtho mas propensos a tornase atheos), in cuöntes d’arriescase a que deixen la fe christiana.

Problema l mal

Si, cumo l Appuösta de Pascal tien d’assumir, Dîous anda dispuösto a castiga’ la xhente bono simplemente por falta infhoutu, esso impedirà que Dîous sea “bono” de qualquiera maneira pola que intendamus el conceptu de “bono” – & “bono” ye una necessaria propriedà de Dîous, polo mènos cumo s’intiende pol christianismo. Cumo se ye a demonstrar na tierra que fe specífica dala tien el monopolio de xhente bono & moral, un dîous que fhai que l Appuösta de Pascal sea vàlida nun ye possible que se concentre na disseminaçon del bien in todo l mundo. Delhes contestaçones a l Appuösta de Pascal sofhiten que andar a constante disposiçon de la tyamada d’un ser tan nidiamente maligno diba ser mènos preferible al Infierno, & por ende ye meyor nun tener fe.

Multitheìsmo

La mayor ironìa de l Appuösta de Pascal, qua apologëtica christiana ye que, mesmo si tyigare a ser correcta, se tornarìa aina n un gran disincentivu si se quexhier convertir a daquien imparcial a adorar YHWH specificamente. Por definiçon, adora’l Dîous xhudai-cochristiano requier que l adorador arrefhuge activamente la exsistencia de qualquiera outra divinidà ou deidà potencial pol amor de la intolerancia que sal del Primer Mandamiento. N absencia d’evidencies d’una deidà specífica, el theìsta potencial meyor sería que s’impobinare pel cammin dalgun cultu d’una ou mas deidahes propuöstes que nun requieran adoraçon exclusiva. L Appuösta de Pascal ye una base de la laudatoria christiana (in cuenta de ser un xibolete que ha negase cumo fhuer) que ye a ser ser vista cumo un casu de dissonancia cognitiva que wönya de la prebenda christiana.

Cifra infinita de dîouses

In tèrminos bayesianos, esto ye a affirmase diziendo que los infieles attribuyen probabilidahes uniformes anteriores a la exsitencia d’un dîous particular; todes ermanes & todes infinitesimales. L Appuösta de Pascal solina nun ye a actualizar esses probabilidahes, puöis el raciocinio solo s’applica al dîous verdadeiro d’ente una cifra infinita de dîouses possibles. In sin mas informaçones que sean a reduzir esta asseveraçon, les possibilidahes d’adorar inadvertidamente l dîous que nun fhai falta son una certeza pràctica. Solo quando la probabilidà d’un dîous particular d’exsistir xorreç, torna-se util l Appuösta de Pascal, esto ye, si un dîous fhuer a designase cun una mera possibilidà de se’l ùnicu dîous verdadeiro, l Appuösta de Pascal presentarìa beneficio nidio. Por esso, a qualquiera persona constricta por una tendencia a un dîous particular, l Appuösta ye-y mũîtho mas nidia & favorable a la suâ fe.

Antidîouses

Si daquien anda dispuösto a acceitar que exsiste una quantidà infinita de divinidahes, l Appuösta de Pascal lheva a una conclusion per-interessante.

Primeiro: podrìa haber una cifra infinita de dîouses possibles. Por? ha hi una cifra illimitada d’attributos que un dîous ye a tener. Si dos dîouses tienen attributos differentes, son differentes. Por exemplo, Dîous A tarreç los plàtanos, ente tanto al Dîous B y presten los plàtanos, ente tanto l Dîous C ye indiferente a los plàtanos, ente tanto al Dîous D y presten los plàtanos media parte de lo que al Dîous B, in quanto al Dîous E y presten los plàtanos doblre que al Dîous B. Attributo differente significa un dîous differente; nun ha hi limite pal tamanyu del total de los attributos divinos; ansì, el tamanyu l total de todolos dîouses ye infinitu.

Segundo: Del total infinitu de dîouses que possiblemente exsista, necessariamente exsistirà un dîous que concase cun todo & cun qualquier syistema de recompensa / castigu de la xhente na vida ultraterrenal. Esto ye por, nel total infinitu de los dîouses, tener d’occurrir todu attributo possible d’un dîous. (Casu contrariu, nun serìa infinitu, una vez que diba tener daquè limite pa los attributos que los dîouses podrìen tener (a parte de ser possible). D’ende resulta que, por cada dîous n, necessariamente ha exsistir un dîous – n, que arrecompense / castige a la xhente por exactamente l oppuösto de lo que l dîous n fhai.

L apostilha modificada serìa expressable na planilha de n baxo (si l cielo val + 1α, val l Infierno -1α, & una vida non posterior val 0a):

dious real pascal

      1. Un atheo siempre recibirà 0a na vida ultraterrenal

      2. Un theìsta siempre recibirà 0a na vida ultraterrenal

      3. Un omnitheìsta siempre recibirà 0α na vida ultraterrenal

L Appuösta conclui que todeles eleiçones son equìvoques.

Ansí, L Appuösta de Pascal, quando ye modificada concasando cun la realidà, nun dà conclusion dala pa fe dala.

Por exemplo, l Appuösta de Pascal affirma que ye meyor infhoutase n Dîous, por dir aquelhos que tienen infhoutu al cielo & aquelhos que tienen sfhoutu al Infierno si Dîous exsistier, pero si Dîous nun exsiste, intos nada se pierde por tener fe. A esto se y ye a da’ la vuölta diziendo que ye meyor sfhoutase de Dîous, por dir aquelhos que tienen infhoutu al Infierno & aquelhos que nun tienen infhoutu al cielo si Dîous exsistier, pero si Dîous nun exsiste, intos nada se ganhou teniendo fe.

Obiecçones

Que ye que los dîouses son egualmente probables?

L Appuösta assume que nun ha hi pruebes d’un dîous particular. Cumo nun tenemus conhocemiento que nos indique ser un dîous mas probable que outro, andamus presos in raciocinios a priori. So raciocinios a priori, ente duês possibilidahes disconhocides, de les que una ha exsistir, les duês possibilidahes tienen que s’acceitar cumo egual de probables. Supponer que les probabilidahes son ermanes ye effectivamente egual a assumir que nun se conhocen les possibilidahes. Nel cabeiru anàlysis, resume-se n esto:

    • Dîous A tien qualidahes bloop, gloop & kwoop.
    • Dîous B tien qualidahes blerp, glerp & kwerp.

Qualo ye mas probable que exsista? Ye impossible dizilo, por nun se conhocer nada de nada d’esses qualidahes – ansì cumo nun se saber nada de les qualidahes de los dîouses na Appuösta.

Nun son los antidîouses mènos probables que los dîouses normales?

Significa que, nun son los dîouses que fhaen exactamente l oppuösto que outru dîous mènos probable que l dîous que se anda copiando? Si acceitamus raciocinio d’una valoraçon de probabilidà a priori, nun tenemus motivos pa tener fe. Tanto l antidîous cumo l dîous son egualmente probables, pol amor de la nuössa falta de conhocemiento d’elhos. Outra maneira de velo ye ansì: qual ye l dîous inverso? Si el Dîous A fhai l acçon Q, & el Dîous – A fhai l acçon -Q, qual dîous ye l imitador? cumo se ye a saber? ansì: non.

& si varios dîouses exsistieren?

Intos, por cada un de los dîouses mùltiples, necessariamente exsiste un antidîous equilibrando les balances.

& si se satisfai una cifra infinita de criterios de dîouses cun intençon d’intrar na bona vida ultraterrenal ?

Intos, satisfairìa-se necessariamente una cifra infinita de criterios de dîouses cun intençon d’intrar na mala vida ultraterrenal. (Essos condemnahos antidîouses!)

& si hôubier una vida ultraterrenal que nun fhuer nin bona nin ruina?

Si ye da fheitho neutro: nun dà mas. Si fhuer differente de zero: si la vida ultraterrenal del Dîous A val 1/2, intos la vida ultraterrenal d’antidîous del Dîous A podía valir -1 / 2α. In qualquiera scala, los nùmeros son a equilibrase.

Philistinismo Humano

l Appuösta de Pascal fhai varios presuppuestos de la naturaleza orgànica del theìsta n potencia abondo pessimistas, parroquiales & quanto si mas mesmamente essencialistas.

Applicabilidà de l Appuösta de Pascal a los non-humanos

Que ye lo que l Appuösta de Pascal significa mesmo pa seres sapientes que nun tienen alma ou polo mènos alma reconhocible pol theìsmo humano, cumo sapiencia artificial? & quanto pa seres que tienen alma, pero que nun son da fheitho a afigurase l suffrimiento – ou la benevolencia?

Esso, por si solo, nun interessa mũîtho a la mayorìa los laudatorios christianos, que son seres humanos tirando l picon a outros seres humanos, pero una vez que s’abre la possibilidà de que l Appuösta de Pascal sea simplemente inapplicable a seres humanos sapientes, aina cai noutru problema.

Applicabilidà de l Appuesta de Pascal a Transhumanos

Visto que l transhumanismo anda na suâ infancia & mũîthes de les suês promesses mas difficiles egual nunca tyigaràn, val la pena considera’ lo que aportarìa si podieren ser algamades. Considerai si los seres humanos fhueren a dissenyar gëneticamente un posthumano que nun fhuer da fheitho a experimentar dolor & angustia mental aculhà d’un stau semeyante al Zen, tornando la idea d’una perdiçon infinita n sin xacìu. Ou considerai si la telediscarga de mentes fhuer real; que significarìa pa la vuössa alma star gozando de vida ultraterrenal ente tanto al in par la suâ entidà persiste n un servidor?

Exsistencia l alma

Esti ye l centro l problema. Todeles evidencies ãpuncten a una “persona phýsica”. Quala ye “l alma” que exsiste ultraterrena? Tala parte tenrìa de ser non orgànica & non modificable, & elho nun exsiste. Los nuössos pensares, sentires, memoîres & personalidà mostraran ser provenientes d’interacçones in cerebro. Tamien y affecten les hormones, droges, alcohol, traumatismo cranial & outros factores phýsicos. Dal balbucíu philosòphicu ye a camudar esto.

Por un simil: digamus que vòs (nun lo fhaer in casa, ho!) tirais el vuössu computador d’un edificio quatro plantes, baxais curriendo a polos restos oîtho vezes & tirais los restos al mar, el computador indagora andarà a caso executando l Windows n outru planu d’exsistencia?

Impossibilidà racional

Ha hi xhente que considera partes d’esti scenario cumo contradictories por razon, ou incompatibles cun la realidà, lo que lo lheva a attribuyir una probabilidà zero al resultau del “infierno christiano”.

Esso ye a ser ansì por pensar que l dîous christiano ye impossible ou se define de fhorma contradictoria, por nun pensar que un dîous tan benèficu sea a mandar daquien al Infierno, ou por pensar que l proprio Infierno sea impossible. Esti últimu argumento ye a basase n pensar que l dolor requier un cuerpu phýsicu, ou n argumento de que la mente humana ye limitada & incapaz de suffri’ la tortura eterna. Si se vos tortura diez vezes in tanto stais vivos, seríades “vòs mesmos” ya mas? Que tal de puöis d’un milhon d’anhos? Un trilhon? n algun sfregante, si a 10 ou 10.100 anhos a partir d’hagora, serìa de sperar que la vuessa mente se frayare ou “s’avezare a elho”, probablemente intrambos. Qualquiera possibilidà excluye la experiencia del arrepentimiento & del suffrimiento infinitos.

Infelizmente, argumento semeyante ye a ser fheitho n relaçon al cielo. Un altor eternu paeç-y impossible a una creatura limitada, intos, dir al cielo mal serìa possible si daquien se transformare n daquè non solo differente, ma mesmo irreconhocible pol sou proprio you terrenal; n essi casu, quien anda siendo castigau / recompensau nun sois realmente “vòs”. Tamien tien un que s’introgar si la bienaventurança eterna ye todo lo que ha hi que mereça la pena.

El Poder de “tener fe”

N outros assumptos, persona sensata dala se comportarà de maneira tan irresponsable ou repousarà contenta cun tan pouco fundamento nes suês oppiniones & cun les lhinyes que marca. Solo nes couses mas elevades & sagrades se permitte fhaelo. In realidà, estos mal son intentos de pretendese a si mesmo ou a outres persones que indagora se tien firme apegu a la fe, quando quantissimo ha ya que se deixou.

Sigmund Freud , Futuro d’una Illusion [3]

Talvez el nucleu l Appuösta sea assumir que un ser humano tien el poder de tener infhoutu n daquè por un actu volitivu: non solo por dizir que daquien tien fe, mass, de facto, cun sinceridá, infhoutu n que sea verdà. Conhoç-se cumo voluntarismo doxàstico; ye probable que la mayorìa la xhente nun sea a fhazelo deliberadamente. Les fes son mũîthes vezes involuntaries; polo mènos vòs (sì, vòs) teneis un infhoutu involuntariu n que stais experimentando l mundo. Tamien, teneis un infhoutu involuntariu n que daquien, ayuri, da quando nel tiempu, dixo esses mesmes pallabres. De la mesma fhorma, ye diffícile tener infhoutu n couses que se saben ser falses. Considerai cumo vòs arresponderíades si daquien vos dixer que piensa que la tierra arrepousa na parte da tras d’una tortuga immensa. Mesmo si tuviérades una inclinaçon a “resolver” essi problema diziendo que un infiel ha de s’associar cun fieles, assistir a servicios de cultu, &c. ta que elho inspire fe, esto ye essencialmente: “falso ta que a elho se tyega”. La efficacia d’elho ye altamente questionable.

La lhibertà d’acçon, ente tanto, ye abondo differente. Ye daquè que la xhente tien mũîtha mas lhibre voluntà d’exercer – pa que daquien sea lhibre d’adorar a Dîous in sin fe. La question, por tanto, ye si Dîous tien el Poder de detectar tal ardil ou tala fe na fe, ou si Dîous serìa feliz por tener xhente “falsiando” la fe de tala maneira.

L Appuesta de Pascal tien, no mìnimo, de cumplrir unu de los presuppuöAppuösta stos que vienen a ende:

  • Que essi voluntarismo doxàstico ye possible.
  • Que a Dîous nun y importa (ou nun ye a captar cun sigo) si vòs “sois falsos”.

Un d’elhos conhoç-se por star tracamundiau, l outru ye theologalmente questionable, conforme se discutirà na pròxima secçon.

Maldà infinita del Infierno?

La utilidà ye una medida de quanto de bona ye una cousa hagora – n economìa, basicamente, intruga “quanto de probable ye que daquien quiera tanto una cousa cumo pa la comprar”. La utilidà residual ye un conceitu relacionau que intruga cumo esso camuda a medida que vòs cominçais a tener mas dalgo. L Appuösta de Pascal & el sou usu ràpidu & suöltu de ganhancies & perdiçones basa-se nesti conceptu. Supponéi que dir pal Infierno sea infinitamente lhaceîroso, in quanto dir pal cielo sea infinitamente prestoso.

Considerai que la vida ultraterrenal dure infinitamente. La utilidà residual affirma que la recompensa sentida na vida ultraterrenal ye nidio que diminuyirà cul tiempu, & que l castigu sentidu n Infierno acabarà por passar de “dolor glayando” a “ai” de puöis delhos milhones d’anhos ou mas – lo que indagora ye meyor in comparança cun infinidà. Por tanto, de media, la utilidà residual de qualquiera experiencia na vida ultraterrenal probablemente serà infinitesimal. Magar esso nun refute la exsistencia d’una vida ultraterrenal, ye argumento commun contra la conveniencia d’una vida ultraterrenal infinita & affecta les consequencies de l Appuösta mũîtho. Considerai un pagu de loterìa d’un milhon de dòllares … pagu n vezes d’un dollar per anhu, por exemplo. A continuaçon, considerai un pagu de lotería d’infinitos dollares … pagos n un únicu centavu cada sieglo. Lo postreiro inda darà “ganancia infinita”, pero cun una utilidà residual quasj que zero.

Tamien ye importante notar que delhes versiones del buddhismo & del hinduismo characterizen el cielo & l Infierno cumo staçones temporales que distrahen del verdadeiru fin de tyigar a la Illuminaçon & que ye a algamase mesmo n essos reynos.

Esta recontextualizaçon quantifica la ganhancia sentida por infhoutase n Dîous considerablemente, & indica que la recompensa na vida ultraterrenal nun supera necessariamente les perdiçones finites n una vida mortal.

Siesgu xhudaico-christianu

Visto que ha hi una cifra infinita de couses de les que nun ha hi evidencies, ye una appuösta per-probe cumo pa gastar qualquier cousa n una d’elhes.

-Usuariu M31, Pharyngula [1]

Outra crìtica commun ye que l Appuösta mal tracta a penes de la figura tradicional xhudaico-christiana d’un dîous que arrecompensa a los sos segidores. Podría afigurase una riestra d’alternatives, mũîthes de les quales son segides por partes de la poblaçon mundial. Una possibilidà ye que l verdadeiru dîous nun sea christiano, ma xhudìo, muçulman, hindù, buddhista ou dîous d’una de les mũîthes outres fes exsistentes. Nel sou ensayu, Pascal discharta todeles fes non-christianes cumo possibilidahes in sin menta’l por què. Per outra parte, dientro del cristianismo, ha hi cerca de 44.000 denominaçones, stremen-se cada una nes interpretaçones de lo que fhai que la xhente gane un bilhete pal cielo ou pal Infierno, intos quala ye la eleiçon cierta? Pascal tamien ignora l universalismo christiano que arremonta a polo mènos 1648 & affirma que Dîous concederà la salvaçon a todolos seres humanos.

La Biblia diz couses cumo “doblarà toda rodiya, toda lhingua confessarà”. Tien versìculos que impliquen annichilaçon & non l Infierno. Tamien affirma que Yahveh ye un dîous amoroso. Outres fes que affirmen l Infierno nun dizen couses tales. Intos, segun essa appuösta , los christianos han de se convertir al Islam por promette’l Alcoran Infierno a los infieles, in quanto la Biblia tien declaraçones polèmiques nesto – specialmente considerando que l Infierno descripto nel Alcoran ye mũîtho mas disagradable que les suês descripçones ambigues na Biblia.

Egomanìa?

L Appuösta assume que Dîous s’impressionarà, & arrecompensarà a la xhente que lo adora solo por evita’l Infierno. Un ser todo–poderoso (ou per-poderoso) ganharìa pouco cun la fidelidà mental de los seres humanos. De la mesma maneira, serà abondo inutil pa un humano persuadir a los habitantes d’un fhormigeiru a adoralo. Les constantes harenges & demandes d’adoraçion pol Dîous abrahàmico cumo s’affirma nel Vieyo Testamento indiquen que ye a ser solo una cousa del ego.

Dîous perverso

Outra possibilidá ye que l verdadeiru dîous sea un dîous perverso que condemnarìa a los sos adoradores & premiarìa a los infieles simplemente por una question d’ironìa, [4] ou la idea maltheìstica de que los “dîouses” son entes spirituales que yos comen a los sos adoradores les almes ultraterrenales. [5]

Per outra parte, l Appuösta mal permitte a penes un dîous verdadeiro. Si hôubier mas d’un (cumo nes mythogoníes griega & romana), un segidor de Pascal ye a offender a un dîous poderoso al adorar un mas flraco, lhevando-lo a condemnase magar la suâ adoraçon.

Conversion pòsthuma

L Appuösta tamien assume que, in passando l punctu de non retornu & tener recibido los sous xhustos pagos, la divinidà nunca camudarà el sou Pensar nel futuro – casu contraîriu, nun ye realmente una perdiçon / ganhancia infinita, acuei? Ente tanto, exsisten casos mýthicos d’individuos excepcionales que experimenten una inversion del destin celestial. Bien famosu ye Satan &, in minor medida, Adam que gozaba d’un passeu lhibre de ganhancia infinita ta que offendîu a Dîous. Tamien nun ha hi garantía de que l Infierno sea infinitamente lhacerioso tamien. Satan, por exemplo, podrìa transformavos in demonios modernos ou suavizar & remocica’l submundo n una articulaçon classicamente beatnik cumo n Don Juan in Hell.[6] Ou Dîous podrìa arrepentise cumo fhexziera primeiro & teletransportar todolos peccadores pal cielo [7] .

Toda la question d’una tyamada rutina de recompenses infractible torna-se indagora mas ingidiyada al fhalar de la interpretaçon christiana, mormona ou muçulmana de YHVH. Esses fes stremadamente admitten que Dîous camudara unilateralmente l aliança suppuestamente infractible que diera a los adoradores anteriores. Que exactamente, aculhà del pleitu special theìsta, impide a Dîous que modifique l fhazer communya colos sos segidores?

A parte, si vòs teneeis infhoutu n una deidà non tan omnipotente ou que nun se preoccupa del destino l sitiu u morreis, tampouco ha hi garantía de que n dél intre del futuro paraiso & / ou perdiçon, nun lo destruyirà ou lo alterarà dalguna fhorma quando steades gozando de la vuössa “recompensa”. Vamus ver quanto vos presta l Valhalla lhöw de Hastur annichila’l sou tuntu campu batalha cun los sous enormes tentàculos enormes spaciales!

Fe ciega

Una maneira de contestar esta Appuösta ye substituyi’l Dîous xhudaico-christiano de Pascal por un dîous perverso que castiga aquelhos que tienen infhotu n sin evidencia, & arrecompensa aquelhos que nun lu tienen. Notai que esso nun presuppon que la Biblia & outros textos sacros nun s’inspiren divinamente: essi dîous podrìa tenela scripto cumo pruöba de credulidà. Importante, pol Appuösta de Pascal ser solo a funccionar si vòs ameyorades la probabilidà anterior d’exsistencia d’un qualquier per riba los outros (lo que normalemente nun aconteç n argumento theologal dalo) esta Appuösta ye da fheitho tan vàlida cumo la formulaçon primitiva de Pascal:

Dîous exsiste

Dîous nun exsiste

Infhoutu n Dîous perdiçon infinita n infierno perdiçon insignificante
Sfhoutu n Dîous recompensa infinita n cielo ganhancia insignificante

L Appuösta assume exsistir una razon autoevidente pa arrecompensa’l infhoutu ciegu. Por que l infhoutu d’un fiel ye meyor que l puxu personal del infiel que lheva una vida excepcional? Por que una divinidà prefier l infhoutu ciegu a la submission basada n evidencies? Esti systema de fes theòriques presenta un scenario win / win a los atheos & un scenario perder / perder pa aquelhos que tienen infhoutu n Dîous. Una vez que les duês idees contrastantes d’un dîous specìfico son razonablemente equivalentes in tèrminos de probabilidà, l atheìsmo arrevela-se cumo lo que tien el mayor potencial de ganhancia, negando da fheitho & effectivamente arrevertiendo l argumento de Pascal. Alcordai-vos, esso ye egual d’empiricamente probable cumo l Appuösta de Pascal, & hagora nos fhai falta tener una possibilidà de 50:50 de que l Appuösta de Pascal sea verdadeira ou que esta outra sea verdadeira.

L argumento verdadeiro impobina-se na direcçon oppuösta: Dîous exsiste (you suppongo) & nun sou a velo, por tanto, tien de tener un motivu pa nun se monstrar. Por tanto, daquè habrà pa min si you y sigo l xhuöw.

Cultu

Legalidà l cultu

Ye duldoso que la xhente sea a forçase a si mesma a tener infhoutu no que quixheren. In cuöntes de considerar si daquien ha tener infhoutu n Dîous, essa inversion considera-se una bona tàctica pa una persona de bona reputaçon social, d’outra fhorma, pretender tener infhoutu n Dîous (assumiendo que Dîous fhuer a caltriar pente una fe falsa & non movida pol cultu insinceru – cun lo que la mayorìa los christianos probablemente concordarìen):

Dîous exsiste

Dîous nun exsiste

premia obres recompensa fe
infhoutu falsu castigu castigu perdiçon finita (falsedá pa si mesmo)
infhoutu honestu recompensa castigu ganhnancia finita (vida honesta)

Cumo indenantea, falsia’ la fe ye difficilmente una tàctica meyor que ser honesto na infidelidà, a mènos que l castigu por infhoutu falsu (tentando d’inganhar a un dîous) sea mas lhandiu que l por ser incrédulo. “el verdadeiru fiel” deixa-se a fhuera, por se’ la premissa ende que la fe ye daquè que ocurre peles interioridahes & nun ye una fatsada, & a los incrèdulos simplemente nun yos passa esso.

L auctor de fantasìa satìrica Terry Pratchett tien una version de l Appuösta de Pascal nel lhibru de sou intitulau Hogfather: “de puöis de la suâ muerte, el philòsophu n question atopou-se arrodiau por un carrapielhu dîouses bederres cun maces. La postrer cousa que elhi ascuîthou fhoi “ veniemus a insinyati cumo lhidiamus cul senyor Tuntu Pirulu a ende… “

Cultu correctu

Quando los christianos m’appliquen l Appuösta de Pascal, solo yos digo que tienen razon, & intrugo-yos el cammin a la mazquita mas próxima.

Assumiendo que l Appuösta de Pascal argumenta solo pol Dîous christiano (strẽithando-lo indagora mas a monotheìsta & a abrahàmico), exsisten una riestra sectes & subsectes que adoren de differentes maneires. Ha hi les que requieren condiçones mas riguroses pal cultu adequau que outres, & delhes se contradizen da fheitho. L Appuesta solina, da veres, nun affirma cumo evitalo – presumiblemente solo sige lo que Blaise Pascal dixo. Intos, si nun se fhaen abondos rituales necessarios pa una adoraçon adequada, inda se vaî pal Infierno, nun se compensando por qualquiera outra perdiçon basada n compassion nes que s’incurriera.

Considerai si Dîous decidier que la maneira Mormona d’adoralo ye la correcta & que la maneira cathòlica ye incorrecta. Intos, confrontàmunos cun haber de tener infhoutu n un dîous al que y vagou quasj que toda la historia humana arrevela’ la maneira correcta de passa’ la pruöba! Na verdà, nun importa quala fe històrica nòs seleccionáremus, a Dîous vagou-y la mayor parte de la historia humana pa arrevela’ la maneira correcta de passa’ la pruöba.

Alternativamente, considerai el que dala de les fes ta hagora mesmo tenga razon. Comportando-vos de fhorma aleatoria, tenriaes opportunidaes de vos axhuntar a qualquiera fe particular ou secta. Ciertamente, una vez que los seres humanos nun tienen cumo saber de que maneira agraden a Dîous, ya nin se preoccupen de lo tentar; una pequenha ganhancia mas diendo pal Infierno ye meyor que una pequenha perdiçon & in toda vìa se vaî al Infierno.

Alternativamente, cumo opçon, considerai si una fe anterior tuvo razon nel a hieri, pero spuöis essa fe morrîu n sin maneira dala de replicar da feitho los sous rituales. Si, digamus, los càtharos conhocìen el cammin ciertu d’intrar in cielo, la cruzada albigense quasj que permanentemente sfhixzo qualquiera lhinya d’ascension celestial – tornando l adoraçon de qualquiera n sin dal xacìu.

Costu finitu del cultu

Una supposiçon occulta de l Appuösta de Pascal ye que l costu del cultu ye, effectivamente, infinitamente pequenhu, dalguna forma. Magar esto paeça se’l casu d’actividahes humanes limitades realizades na nuessa exsistencia mortal, cumo oraçon ou participaçon na eglresia, delhes fes, de facto, requieren puxos non triviales (por exemplo, el requisitu del Islam de rezar cinco vezes al dìe ) & outres requieren un pagu n sin fin dalguna fhorma que nunca mas serà recuperau; considerai el dìzimu, por exemplo. Esto s’applica, sobre maneira, a la fe xhudaico-christiana; si se y fhai casu al Lhibru del Apocalypsis, una vez que los eleitos realmente acaben in cielo, lhavarà-se-yos el cerebro p’adorar a Dîous pela eternidà & perder una parte de la suâ identidà & nunca mas recuperase.

Si vos avulta que esso inda serìa una compensaçon axiomaticamente acceptable, introgai quanta xhente andarìa dispuösto a trocar una exsitencia immortal d’hedonismo & gozo n The Matrix, si esso significare scudase per siempre de la verdà, la quantidà de xhente que affirme que esti nun ye commercio xhusto serà differente de zero.

L Appuösta del atheìsmo agnòstico

Senyor, fhixzi lo meyor que pudi cun les fherramientes que vòs mi concediestis. Distis-mi un cerebro pa pensar cun scepticismo & usei-lu cumo fhazìa falta. Distis-mi l Poder d’argumentar & appliquei-lu a todeles revindicaçones, incluyendo la de la vuessa exsistencia. Distis-mi un sentidu moral & sentì les penes de la culpa & les allegrìes de la proua poles couses ruines & bones que scoyì fhaer. Tentei de fhaer cun outros cumo mi prestarìa que fhexzieren cun migo, & magar andar you lhuönye d’essi ideal mũîthes vezes, tentei d’applicar essi principio fundamental siempre que pudi. Sea cumo fhuer la naturaleza de la vuössa essencia spiritual immortal & infinita, you cumo ser corporal finitu, nun sou quien a afigurame-lo magar los mîous mayores puxos, & por tanto fhaéi cun migo lo que quexhièredes.

Michael Shermer [8]

Intrambes appuestes affirmen que aquelho n que se tien infhoutu & cumo s’ha d’actuar na vida ye a determinase independentemente de Dîous exsitir, comparando les consequencies de differentes effectos – essencialmente l administraçon de riesgos. Sì que ansì, stremen-se nos sous presuppuöstos theologales & ansì puöis concluen de forma differente.

La AA assume una fhorma semeyante a l Appuösta de Pascal na medida n que compara les consequencies cun base na fhorma cumo actuar na vida. Per outra parte, strema-se n los sous presuppuöstos theologales; esta presuppon que Dîous nun caltien l infhoutu ciegu cumo factor importante al decidir quien vaî al cielo & quien vaî pal Infierno. Magar nun exsistir una redacçon exacta & official, l Appuösta d’atheìsmo agnòstico, conforme stablicido n baxo, ye attribuyida al chartafhuöyu electrònicu An Agnostic Atheist. L Appuösta diz:

Tanto si se tien infhoutu ou non in Dîous, habrìa-se de vivi’ la vida cun amor, bondà, compassion, misericordia & tolerancia tentando de torna’l mundo un sitiu meyor. Si nun ha hi Dîous, nun se pierde nada & tenrà un impactu positivu pa aquelhos que vos arrodien. Si hôubier un dîous benevolente que arrepasse la vida, xhulgarà les acçones & non solo el poder tener fe ciegamente, quando ha hi una falta significativa d’evidencia d’exsistencia de qualquier Dîous.

Al contrario de l Appuösta de Pascal, que ye argumento de fe n Dîous, l Appuösta agnòstica athea nesta forma nun ye specificamente argumento pal atheìsmo. Nun ye ma una xhustificaçon postfacto d’una fe, particularmente si se minaça cun fhöw, sulphuro & condemna eterna por un evangèlicu. El fheithu de nun ser strictamente argumento proatheìsmo racional sì que ansì nun ye un problema, puöis la AA ye argumento de cumo s’haber de comportar & solo ye una refutaçon & una resposta de l Appuesta de Pascal. Mũîthes vegades, expande-se a partir desta fhorma de varies maneires. Una addenda ye declarar que un dîous que dirìa xhulgar una bona persona puramente cun base n si ou non la persona tien infhoutu ou lo adora n cuentes de por ser una bona persona, nun serìa realmente un dîous que valier la pena adoralo, & talvez, vivir in cielo cun tal creatura diba ser peyor que qualquier infierno. Una extension addicional lheva n consideraçon les perdiçones potenciales de tener infhoutu n Dîous, si realmente nun exsiste – dir a eglresia, rezar, segi’ los dictames morales que son a ser ethicamente questionables &, polo commun, sperdicia’l tiempu. cun essa expansion, ye a considerase cumo argumento pal atheìsmo, pero nun ye specialmente fhuörte, puöis el costu/beneficio de la pràctica de la fe, assumiendo que Dîous nun exsiste, ye per-subiectivo.

Comparando appuöstes

Una fhorma tabulada de l Appuösta de Pascal ye a ser apresentada cumo n baxo. Cumo probablemente arrescampla, les meyores consequencies associen-se a tener infhoutu n Dîous:

Dîous exsiste

Dîous nun exsiste

infhotando-se n Dîous ganhancia infinita n cielo perdiçon insignificante
sfhoutando-se de Dîous Perdiçon infinita n infierno ganhancia insignificante

L Appuösta d’atheìsmo agnòstico compara-se a esso, addicionando un stratu extra n relaçon al comportamiento de la persona & cumo Dîous lo lhevarìa n consideraçon, al reves d’unicamente l infhoutu ciegu de la persona. Conforme se mentou a riba, considera-se esso polos defensores de la AA cumo un presuppuöstu theologal mas xhustificau.

Dîous exsiste

Dîous nun exsiste

siendo bona persona cun infhoutu n Dîous ganhancia infinita n cielo vòs fhexzistis del mundo un sitiu mas bonu          vòs perdistis el tiempu teniendo fe
cun sfhoutu n Dîous ganancia infinita n cielo vòs fhexzistis del mundo un sitiu mas bonu
siendo mala persona cun infhoutu n Dîous perdiçon infinita n infierno la xhente piensa que sois idiotas                               vòs perdistis el tiempu teniendo fe
cun sfhoutu n Dîous perdiçon infinita n infierno la xhente piensa que sois idiotas

Crìtica

Por tanto, la AA propon que les consequencies mas positives s’associen al comportamiento & son independientes de la fe conforme lo propuösto por Pascal. Assumiendo la fe n casu d’inexsistencia de Dîous, & perdiçon de tiempu, la opçon mas favorecida ye ser bono & sfhoutase.

Magar la supposiçon theologal de que Dîous xhulga mas segun les acçones que pol infhoutu n Dîous ye favorable a los atheos & a los fieles, & tamien mas in consonancia cun descripçones de Dîous cumo bon character, indagora ye una supposiçon. Por tanto, la AA cai, si essa supposiçon se arrevelare falsa, pero nada mas in casu de Dîous exsitir a penes – & la mayorìa de les evidencies reales indiquen lo contrario, lo qual ye l punctu.

Cumo la propuösta de Pascal, la AA suffre cul fheithu d’exsistir varies fes. La de Pascal por haber de sbilha’ la fe “correcta” al tener fe, & l agnóstica athea, por poder differentes fes & interpretaçones de Dîous considerar couses differentes cumo “bones”. In delhes fes, simplemente sparce’ la pallabra dessa fe ye un bon actu n si mesmu, & por esso la Madre Teresa ye considerada una sancta quando nunca hôubo a quien adiudare da veres. Una doutrina christiana particular, sola fide, affirma litteralmente que la salvaçon vien “pola fe solo” & ye la marca distintiva de la fe protestante – magar declara’ los defensores de la AA, cumo indenantea, simplemente que esso fhai de Dîous un fatu da fheitho & nun val la pena adoralo cumo un bon ente.

Consideraçones addicionales

El focu de la AA nel comportamiento, & non na fe, ye a expandise tornando-la independiente da fheitho de Dîous. Mesmo si nun nos eleva al cielo, ser una persona bona tiende a tornar a los outros mas cumo nòs outros & talvez ta los inspire a fhaer egual. Essos factores limiten-se al mundo vivo, que ye real & nun tien nada que ver con vida ultraterrena, que mal ye una probabilidà flrouxa. Visto que esta vida ye ciertamente real (en determinahos valores de “real”) & que ameyora’ les circumstancies n esta vida contribuye a una meyorìa garantida, ye favorable ser una bona persona por essa razon, non por una razon que mal ye una possibilidà pequenha. Esta ye la base la campanya de “ser bono pol amor de Dîous” indossada por varios collectivos humanistas.

Si bien l Appuesta de Pascal ye argumento theologalmente falho, el principio tien applicaçones n outros adspeitos de la vida, cumo investimiento & appuöstes – puramente por ser razonables los adspeitos de la theorìa l xhuöw – & l Appuösta de Pascal arrescampla pol nome cumo una correlaçon u tales comparances ganhancia / perdiçon son possibles de fhaer. In summa, presenta una maneira de lhidiar cun la incerteza al valorar non la probabilidà, ma solo la magnitude de les ganhancies potenciales in relaçon a les perdiçones. Na “Appuösta de scalecemiento global”, la comparança fhai-se ente tentar d’adiudar al medio ambiente & nun adiudar al medio ambiente. Independentemente de tene’l infhoutu de se’l calentamiento global una farsa ou fraude (& independentemente d’unu andar bien ciertu d’elho), el meyor resultau inda ye defende’l mediu ambiente – alias “& si ye un gran inganhu & creamos un mundo meyor pa nada?”

Na Appuösta, tener infhoutu n Dîous produz la ganhancia mayor in tanto que sfhoutase produz les mayores perdiçones. Esti principio de comparança de potenciales ganhancies & perdiçones ye una maneira d’assegurase evitar cignes negros cumo eventos (“indeblez” & “anti-indeblez” segun l auctor de Black Swan Nassin Taleb), particularmente n economìa. Por exemplo, colloca l 100% de los fondos proprios n ùnico investimiento lheva a una possible perdiçon – independentemente de les probabilidahes, que total son disconhocides – del 100% de los fondos. Tal eventu serìa una perdiçon mayor que si se sparcen los fondos in mũîthos investimentos onde un ùnicu falhu nun ye devastador, pero les possibilidahes d’èxitu augmenten un pouco. Les probabilidahes reales son irrelevantes; ye simplemente una maneira d’evitase la possibilidà de que nun tengades suörte. La intruga ye quala ruta evita les peyores consequencies possibles.

& el mesmo pensamiento anda per tras de les soluçones al dilemma del prisioneiru. Visualizar eventos disconhocidos cun los wöyos de l Appuösta de Pascal elimina la necessidà d’intender esses probabilidahes per tras de los eventos por poder toma’ les decisiones maximizando potenciales beneficios & minimizando los danyos. De cierto, essi ye l propriu aquel de l Appuösta si se y spulgen les implicaçones theologales.

Cumo una fherramenta doctrinaria

Cumo la mayorìa los argumentos de la exsistencia de Dîous, paeç mas tranquilizar a los fieles exsistentes que convertir infieles. Elho por haber de probar un argumento theologal, convenciendo a un infiel, de que l Dîous que defende ye l Dîous Verdadeiro & refutar todeles outres possibilidahes. La xhente que nun tien fe ye a ve’l potencial de varios dîouses exsistente, de facto una bayura infinita, non obstante los fieles tiendan a cincar constrictos por una vision exsistente de que, ou el sou dîous exsiste, ou dal Dîous exsiste. Solo nesti ùltimu casu, el raciocinio per tras de l Appuösta de Pascal tien daquè xacìu. [9]

Resume

Véi tamien

Vìnculos externos

Referencies

  1. Encyclopedia de la Philosophìa de Stanford – Appuösta de Pascal

  2. La necessidà de l apuesta – Ye mirala & mangase unu a tyorar.

  3. Futuro d’una Illusion, parte VI.

  4. Dresden Codak: Paraiso Secular

  5. Gerra n cielo

  6. Mesmo nel Paradise Lost Pandemonium de Milton ye una xhunctura per-casual de clubs de debate, folixes sexuales & olympiades demoniaques. Polo mènos ta que tolos peccadores humanos appaecieran & la intamaran cun destruyi’l lhogar cun les suês queixes. Da nuövo, John Milton yera un puritanu neciu, intos elho podrìa-y tener sido bien horrible personalmente.

  7. In sin mentalo, cumo na eternidà todo acontecerà mas ceho ou mas tarde, terminareis de fastidiala n quanto stuviereis in cielo & vaî-se-vos inviar al Infierno – a mènos que vos lhavaren el cerebro inda mas cumo primeiro se comentara &, cun todo esso, nun ye garantìa –

  8. Michael Shermer, The Believing Brain: From Ghosts and Gods to Politics and Conspiracies — How We Construct Beliefs and Reinforce Them as Truths, tyana 45.

  9. Ironicamente, essi raciocinio yera, de facto, inapplicable nos tiempos bìblicos, quando la Bíblia protestaba concretamente contra l tener infhoutu n Baal – que, confusamente, nun yera un dîous concreto per se, ma un tèrminu commun abarcando qualquier dîous local na atmòsphera polytheìsta d’aquelha.

Fhonte:

https://rationalwiki.org/wiki/Pascal%27s_wager

 

    Frédéric Bastiat

    Frédéric Bastiat, nacidu n Bayonne & muörtu n Roma, fhoi un economista, políticu & polemista liberal frances. Intrau tardíamente n debatte públicu, marcou Francia al participar nel alderique económicu: collaborou regularmente n Journal des économistes & caltuvo una polémica virulenta cun Proudhon. Eleitu de l Assemblea, participou na política francesa, votando, da quando, bien a manzorga, bien a mandreitha.

    Disinvolvîu un pensamiento liberal, que se characterizou pola defensa l lhibre commercio ou concurrencia & opposiçon al socialismo & colonialismo. Considera-se precursor de la schuöla austríaca d’economía & la école des choix publics. Cita-se abondo pola actual curriente minarchista.

    Acabou n relativa scuridá n Francia, goza de reputaçon internacional, in particular gracies a les suês Harmonies économiques. Pascal Salin ve-lo cumo consequencia de la clareza excessiva de los sous scriptos & cita un dithu de Bastiat:

    «Le public est ainsi fait qu’il se défie autant de ce qui est simple qu’il se lasse de ce qui ne l’est pas.»

    (“El públicu sta fheitho de fhorma tala que tanto se sfhouta de lo que ser ye simple cumo cansa de lo que ser nun lo ye”.)

    Historia

    La suâ familia yera de Mugron, nes Landes, u vivîu lo mas de la suâ vida & u wöy s’atopa una statua de sou. Yera l fhiyu d’un commerciante ricu que morriera quando tenía nuöve anhos. La maî morriera dous anhos primeiro, & intos martsara vivir cun los wölos paternos.

    Deixou la schuöla a los 17 axhunctando-se al negocio familiar. Conforme a Thomas di Lorenzo, ye lo que y fhairía conhoce’ los mechanismos mercantiles essenciales. Sheldon Richman tamien observa que crecîu n contextu les gerres napoleóniques marcau por fhuörte intervençon del stado. Nos anhos de 1820, entra na masonería La Zelée. Tornou-se guardian del selho l anhu 1822 & orador l anhu 1823. In 1846 fhoi eleitu miembru correspondiente del Institut de France.

    Na suâ mocidá, miraba l noticiario Le Censeur Européen que se creara por Charles Dunoyer, q’orientaría, in pallabres de sou, los sous studios & el sou spíritu.

    Economista & pamphletariu, a la suâ carreira pública mal y vagarun seys anhos: intamou cun artículos nel Jornal des Économistes in 1844. Dous anhos mas tarde, fundou & tornou-se cabeceiru editorial d’un chartafhuöyu lhibre-cambista publicau n Paris, & publicou diversos trabayos u lhuîthaba contra l systema prohibicionista & l socialismo.

    Deputau eleitu por Landes in 1848 na Assemblea Constituente, fhoi releitu n 1849. Sofhitu d’aquelhos nel Poder, remanecîu cabo Cavaignac. Prestaben-y pouco les questiones polítiques por mal nun s’interessar a penes na economía: na Assemblea, tornou-se vice-presidente de la Comission Finances. Sentau a la manzorga, votaba conforme al proyectu de lhey discutidu polos conservadores ou polos socialistas. Elho nun significaba ser elhi centrista ou social-demócrata, significaba que l sou únicu criterio de xhuizio yera la lhibertá natural. Xhustifica-se, in particular, n una profession de fe eleitoral in 1849: “Los mîous votos aveiraran-se a aquelhos a la sinistra extrema. Por que nun dizir tamien les occasiones que votei a la dreitha?”

    Na Assemblea & a fhuöra, nunca deixou de lhuîthar contra l proteccionismo & el socialismo, promoviendo l lhibre commercio & los dreithos individuales. Sería n particular un de los mayores defensores d’idees de Richard Cobden & de los collectivos anti Corn Laws. La suâ primer contribuçon nel Journal des Économistes sería tamien defendiendo l lhibre commercio & abrasaba les polítiques colonialistas. Fundou l Associaçon pol Lhibre Commercio & scribîu un lhibru sobre Richard Cobden.

    Tamien fhoi conseyeiru a partir de 1831 & xhuiz de paz de magar el 28 mayo 1831. Infirmou de tuberculosis quando andaba per Francia promoviendo idees liberales.

    Nun podiendo sentar regularmente na Assemblea, martsou a Italia por apousentar & morrîu n Roma n 1850, declarando n morriendo que l sou amigu Gustave de Molinari diba se’l sou fhiyu spiritual. Interrarun-lu na Eglresia de San Luigi dei Francesi, in Roma.

    Pensamiento

    El pensamiento de Bastiat ye un Pensar fundamentalmente individualista & libertario que constantemente defende la lhibertá de la persona contra qualquiera auctoridá:

    «Il y a trop de grands hommes dans le monde; il y a trop de législateurs, organisateurs, instituteurs de sociétés, conducteurs de peuples, pères des nations, &c. Trop de gens se placent au-dessus de l’humanité pour la régenter, trop de gens font métier de s’occuper d’elle»

    “Ha hi excessu fhidalgos nel mundo; Ha hi excessu parlamentarios, organizadores, professores de sociedahes, caudielhos de puöblros, paîs de naciones, &c. Excessu xhente que se manga per riba la humanidá por controlala, excessu xhente que tien por xheira occupase d’elho.”

    Frédéric Bastiat, La Loi (1850)

    N una charta a Alphonse de Lamartine, classifica-se elhi so la bandeira de «l’école économiste ou libérale» cabo Adam Smith, David Ricardo, Thomas Malthus, John Stuart Mill, Thomas Jefferson, Jeremy Bentham, Nassau William Senior, Richard Cobden, George Thompson, William Huskisson (en), Robert Peel, Destutt de Tracy, Jean-Baptiste Say, Charles Comte, Charles Dunoyer, Joseph Droz.

    Frédéric Bastiat tamien menta regularmente a Adam Smith & Jean Baptiste Say cumo economistas que nutrieran el sou pensamiento, magar ser abondo críticu cun les suês theoríes de valor & les consequencies que provoca. Mas próximos a sigo, tamien cita repetidamente a Charles Comte & Charles Dunoyer (fundadores del chartafhuöyu Le Censeur) a los que nun deixa d’acombayar.

    Frédéric Bastiat tamien tenría influencia n Henry Charles Carey por questiones de renta de la tierra. Carey accusaría al auctor d’Harmonies économiques de copia’l sou lhibru Harmonies des intérêts. Accusaçon de la que Bastiat diría defendese n una charta q’inviou al Journal des Économistes. Cumo Carey, Bastiat fhoi criticu cun la theoría de renta de la tierra de David Ricardo, que procedía conforme Bastiat de la suâ theoría de valor errada.

    D’un fhuörte spíritu independente, Bastiat deplora la absencia de crítiques de los sos contemporaneos contra los grandes auctores. Tampouco hesita n incarase a les auctoridahes reconhocides cumo Plato, Montaigne, Montesquieu, Jean-Jacques Rousseau, Fénelon ou Thomas More. Tamien deplora — probablemente so la influencia de Charles Comte — la excessiva admiraçon por sociedahes antigues (Grecia & Roma), u la economía yera n gran parte basada n latrocinio & sclravismo.

    Frédéric Bastiat scribîu mũîthos textos que son da fheitho contestaçones a les doutrines de los sos contemporaneos. Nos sous Sophismes économiques, responde a les idees proteccionistas del Comte d’Argout, Bugeaud, Saint-Cricq, Dupin, Dombasle ou Lestiboudois.

    Attacca les theoríes de Louis Blanc cun Individualisme et Fraternité & Propriété et Loi, de Victor Considerant cun Propriété et Spoliation, de Pierre Leroux cun Justice et Fraternité, de Pierre-Joseph Proudhon cun Capital et Rente, d’Auguste Mimerel, cun Protectionnisme et Communisme ou de los Montagnards cun l’État.

    Sophismas económicos

    El trabayu de Bastiat & notablemente los sous Sophismes économiques denuncien specificamente les fallacies económiques, por tanto, los razonamientos económicos erroneos, que son vectores de suspicacies ampliamente extenses, refutando-les cun análysis & defensa liberal.

    Defensa l intercambio lhibre

    N un stylu bien directu, los sous scriptos (artículos ou pamphletos) lhidien cun comparançes educacionales & fábules satýriques. Estes rescamplen los principales mythos ou sophismas que se sofhiten al rodiu del stado, del socialismo (el spolio legal), de la riqueza (“el proveithu d’un ye l proveithu l outro”), solidaridá (“nun sou da fheitho quien a concibi’ la fraternidá legalmente fhorçada, sin que la lhibertá sea legalmente sfheitha, & la xhusticia legalmente açoutada a los pies”), del impuöstu, del intervencionismo, &c. Tamien sabe scribir pamphletos ou orienta’ la polémica, particularmente scontra Proudhon cun quien tuvo una controversia de trelze selmanes nel chartafhuöyu La voix du peuple.

    La sátyra mas célebre de Bastiat (destinada al proteccionismo) ye la suâ missiva al Parlamento frances de los fabricantes de veles, pidiendo defendelos “de la competiçon ruinosa d’un rival forasteiru”, que yos produz una “concurrencia disleal forneciendo lhuz a precios abondo baxos” (el fornecedor ye…el Sol!). La missiva termina cun l applicaçon d’una “lhey q’ordene trancar todeles ventanes, tragalhuzes, […] pelos que la lhuz del Sol aveza intrar nes cases.”

    Polo que cinca al lhibre commercio, defendîu l lhibre commercio mutuamente eleito & tamien insinyou como ye mas interessante practica’l lhibre commercio, quantos & mas cun payses proteccionistas. Qualquiera protecçon ye confiscatoria conforme a Bastiat, ente que, inversamente, el lhibre commercio faculta un effeitu multiplicador de riqueza.

    El consumidor nel centro la economía

    Punxo-se elhi n pro l consumidor individual & non pro l productor (theoría de la abundancia contra la theoría de la scassez). D’accuördo cun Jacques Garello ye l únicu economista l sieglo XIX cabo Richard Cobden q’egua’ les theoríes de consumu disinvuöltes nel sieglo XX por Ludwig von Mises, Friedrich Hayek ou Pascal Salin.

    L acçon del stado

    Bastiat tien una vision minimalista del stado, que mal tien de garantir a penes xhusticia & segurança, & deixar a la xhente interactuar lhibremente: “Garanti’ la segurança pública, administra’l dominio commun, cobrar contribuçones, esto ye, avulta-mi, la sphera racional a la que les responsabilidahes gubernamentales han de circumscribise ou reduzise … esto ye, quier-se reduzi’l gubierno al papel de xhuiz ou policía?”; “Mal sperar del stado duês couses: lhibertá & segurança. & bien ver que nun mos ye possible, cul pelligro de perde’ les duês, pedir una terceira”.
    Tamien se posiciona por un exércitu privau orientau por normes públiques.
    Disinvuölve n outres occasiones la thesis de se’l acçon del stado la consequencia de les demandes de collectivos de pression. Ansí la suâ famosa cita sobre l stado: “El stado ye la gran ficçon pola que todos puxen por vivir a cuönta de todos.”

    In materia económica, mũîthes vezes emphatiza la distincçon ente “Lo que ver se ve, & lo que ver nun se ve” (wöy diba fhalase de los costos occultos, los costos d’opportunidá ou los effeitos perversos). Esti thema, expandidu por critica’ les actividahes intervencionistas del stado, disinvolvîu-se primitivamente na suâ parábola Sophismo del crystal frayau,

    El denheiro gasto n arreparar una ventana franyida trahirá trabayu al reparador; el cabeiru podrá augmenta’ los sous gastos, elho produzirá mas negocios a outra xhente. Lo que ver nun vemus ende ye que l denheiro tamien se diba gastar, & simplemente, casu la ventana nun se franyier. La ventana franyida mal sviou l denheiro a outros gastos.

    Pante Bastiat, un stado ye da quando a actuar appanyando la xhente mas activo pal subsidio de collectivos d’interesses, associaçones corporativistas ou por acio d’assistir a xhente inactivo. Arresalta que esso nunca dirá crear riqueza na sociedá, & que igual probablemente dirá destruir delha.

     

    Conceiçon subiectiva de valor

    Disindulrcou una conceiçon subiectiva del valor a la maneira de Jean-Baptiste Say & Turgot & n opposiçon a la obra d’Adam Smith ou David Ricardo que captaben una base obiectiva del valor pel valor-trabayu. La Schuöla Austríaca d’Economía appanyaría esta vena subiectiva nos sous trabayos. In mũîthos adspeitos Bastiat tamien prevîu essa schuöla de pensamiento económico: theoría l capital, theoría subiectiva de valor, praxeonomía, &c.

    Seguridá social

    Ye un de los primeiros a denuncia’ les possibles derives de los futuros systemas de seguros d’infirmidá. Ferviente defensor de les caxes de socorros mutuos, oppon-se a qualquiera nacionalizaçon del systema a la fhuörça, affirmando por exemplo nes suês Harmonies économiques:

    Afigurai-vos que l gubierno intervenga. Ye fácile adivina’l papel que s’attribuirá a si mesmo. El sou primer zelu será aproveithar todos essos fhondos sol pretextu de centralizalos &, por day color a esta impresa, promitterá spoxigar cun los recursos que s’appanyarun del contribuente. Sí q’ansí, intrugo, in que se tornará la moral de la instituçon quando l sou fhundu s’alimente pol impuöstu; quando nun haber quien, excepto daqué burócrata, teniendo interes in defende’l fhundu commun; quando a todos, in cuönta de fhae’l Deber de preveni’l abusu, yos preste favorizalu; Quando cesse la custodia mutua, apparentar star malu nun será ma inganhar bien al gubierno?

    Esti nominará auditores, controladores, inspectores, veran-se innúmeres formalidahes interponese ente la necessidá & l adiuda. In summa, una instituçon admirable dirá, de magar nacer, transformase n una secçon de policía. Los trabayadores nun veran ya la caxa commun cumo una propriedá q’elhos administren, q’elhos alimenten, & que limita los sous dreithos. Pouco a pouco, avezarán ve’l socorru, in casu d’infirmidá ou paru, non cumo provenientes d’un fhundu limitau que se preparou por propria prevision, veran-lo cumo una delda de la sociedá. El stado oblrigarase a pedir constantemente subsidios al presuppuöstu. Intos, alcontrando la opposiçon de comissiones de finances, alcontrará-se ingidiyau n difficultahes inextricables. Los abusos continuarán spoxigando, & arrecularemus na recuperaçon d’anhu n anhu, cumo habitual, ta l díe d’un spanyidu. Intos arrepararemus in que se nos reduzîu a contar cun una poblaçon que ya nun sabe actuar por si mesma, que spera todo d’un ministru ou d’un prefeitu, quantos & mas pa la subsistencia, & les suês idees se pervertiran ta l punctu de perde’ la noçon de dreithu, propriedá, lhibertá & xhusticia […]

    Defende’ los dreithos

    Tamien participa del debatte d’idees, lhuîthando contra la pena de muörte, sclravismo & defendiendo l dreithu syndical. Ansí, n un discursu na Assemblea pola repression syndical del 17 noviembre 1849, diz a propósito del reglamento prohibiendo l dreithu al paru obreiru:

    Confesais que, so la influencia de los vuössos reglramentos, la offerta & la demanda ya nun anden in xhuöw, puöis la coaliçon de patrones nun ye a captase, & ye evidente: dos, trés patrones almuörcen xhunctos, fhaen una coaliçon, & nun ha hi quien saber nada d’elho. La de los trabayadores siempre será captada por fhaese a la lhuz del díe.

    Actividá parlamentar

    Cumo deputau, Frédéric Bastiat votou:

    • Pola deportaçon de la familia d’Orléans (26 mayo 1848).

    • Contra l restablicemiento de la cauçon monetaria a la prensa (9 agosto 1848).

    • Contra l accusaçon de Louis Blanc (el sou opponente n ideario) (26 agosto 1848).

    • Contra la restauraçon del arrestu substitutoriu (prision por deldes) (1 septiembre 1848).

    • Pola aboliçon de la pena de muörte (18 septiembre 1848).

    • Contra la aboliçon del remplaçu militar (de magar 1804 les families podíen negociar una taxa cun un notariu por pagar un substitutu que diría realiza’l servicio l fhiyu) (21 de outubre 1848).

    • Pola Ordre du Jour n honor de Cavaignac (25 noviembre 1848).

    • Contra la reducçon del impuöstu l sal (28 deziembre 1848).

    • Pola prohibiçon de los clubs políticos (21 março 1849).

    • Contra la propuösta Rateau (12 xhanheiro 1849).

    • Contra los impréstamos de la expediçon de Roma (16 abril 1849).

    • Contra l amnistía de los transportahos (2 Mayo 1849).

    Influencia & herencia

    Acquirîu una notoriedá significativa d’aquelha, tanto n Francia cumo a fhuöra. Ansí, Gustave Flaubert scribîu a George Sand el 7 outhoubre 1871:

    In trés anhos, todolos franceses podran ller. Vós pensais que progressaremus mas por elho? Afigurai-vos, polo contrario, que n todolos conceyos exsiste un burgues, un solu, que ller a Bastiat & que a esti burges se lu respeite, les couses diríen camudar!

    Nos mesmos anhos, el cardenal Pecci, futuru Leo XIII, dixo d’elhi:

    Un famosu economista frances (Frédéric Bastiat) expunxo cumo si fhuer sobre una mesa los múltiples beneficios que la persona alcuöntra na sociedá & ye un portentu dignu d’admirase […].

    Actualmente, la suâ fama & influencia ye mayor nel exterior que n Francia, u se conhoç mal. Ansí ta ha pouco, inda mal s’atopaben les suês obres in frances na Rede & n angles, de les que La Loi, ente tanto, se disparou a mas d’un milhon de copies, vendiendo-se 15.000 cada anhu nos USA.

    Egualmente, Alain Madelin reconhoç una influencia mayor: “Fundamentalmente, Bastiat fhai-nos dar cuönta que l pensamiento liberal, inantea de ser un pensamiento económico, ye tamien & sobre maneira un pensamiento philosóphico, legal & político sobre la emancipaçon de la persona […] “.

    Mũîthos economistas tamien se construeran na continuidá ou n reacçon a les suês idees: nes suês respuöstes a Keynes, Friedrich Hayek citaba regularmente a Bastiat ente que Karl Marx criticaría les theoríes del economista specialmente nel postfacio a la segunda ediçon de Capital (1872) & nes Théories sur la plus-value.

    Bastiat influenciou al economista Francesco Ferrara, a quien appelhiden “Bastiat italianu”. El sociólogu & economista Vilfredo Pareto tamien admiraba l frances al intamu. Mas tarde n I sistemi socialisti, qualificaría l principio de los interesses harmónicos descriptos por Bastiat nes Harmonies économiques cumo fhuörtemente scuro. Pareto quixho intos disinvolver una obra cun pretensiones scientífiques & mathemátiques, xebrada de toda oppinion personal. Lhöw, l economista & historiador Joseph Schumpeter arreaxhunctaría-se al sou Paecer & scribîu:

    Fhoi un lhibrecambista musculau & enthusiasta del laissez-faire, conhocîu una súbita gloria pol amor d’un artículu brilhante […] el sou nome podría passar a la posteridá cumo la d’un informador económicu […] Sí q’ansí nos postreiros dous anhos de la suâ vida […] imbarcou-se n una obra de naturaleza differente, de la que un primer volúmen, Les Harmonies économiques, se publicaría n 1850 […]. Les deficiencies de la suâ capacidá de razonamiento, ou polo ménos del sou Poder de lhidiar cul tracamundio analýtico de la economia, mangaríen-lu fhuöra bolos. Nun argumento you ser Bastiat mal theóricu, argumento nun ser elhi un theóricu … Nun sou quien a ve’l mérito scientífico nes Harmonies

    Karl Marx fhaía dalguna maneira la mesma recriminaçon a Bastiat in lu qualificando de “se’l representante mas planu […] de la economía submissa”. N effeito, el trabayu de Bastiat anda a distancia de los méthodos scientíficos tradicionales. Gastando historietes & exemplos simplistas, la suâ didáctica ye, n un ciertu sen, mas atyegada a la d’un philósophu. Conforme al economista Joseph Salerno, l absencia de scientificismo allegada por Pareto & Schumpeter de Bastiat ye realmente la absencia de scientificismo ou de positivismo.

    Nos anhos 1970 l minarchismo actual, nos USA & Canadá, disinvolvería les thesis liberales & fhai referencia al pensamiento de Bastiat (nos sous adspeitos mas controversos).

    Un premio annual, el Prix Bastiat, concede-se a la suâ memoîra pola International Policy Network; arrecompensa artículos de prensa illustradores & defensores de les lhibertahes económiques & sociales.

    Obra

    Ente les suês obres mas importantes atopen-se:

    • Le Libre-échange n wikisource

    • Cobden et la Ligue ou L’agitation anglaise pour la liberté des échanges

    • Sophismes économiques in wikisource

    • Harmonies économiques in wikisource

    • Premières notions d’économie politique, sociale ou industrielle Garnier frères; Guillaumin et Cie (Paris), 1873, Textu n Rede disponible n IRIS

    Egualmente scribîu una cierta quantidá de pamphletos, ente elhos:

    Tamien deixou una correspondencia importante, specialmente cun FC Chevé, editor de La Voix du Peuple & Pierre Joseph Proudhon. Queden igualmente «mélanges», ensayos dispersos & varios rascunyos.

    Todolos textos se compilarun in 1862 pol editor Guillaumin, n una ediçon de siepte tomos. Esta ediçon anda disponible na Rede n Wikipedia Commons.

    Bibliographía

    Scriptos de Bastiat

    • Frédéric Bastiat, Œuvres complètes, 7 vol., Paris, Guillaumin et Cie, 1862-1864 consultar

      1. Primer tomu: Correspondencia & “Mélanges”.

      2. Segundu tomu: Le Libre-échange.

      3. Tercer tomu: Cobden et la Ligue ou L’agitation anglaise pour la liberté des échanges.

      4. Quartu tomu: Sophismas économicos. Pamphletinos. Contien: Sophismes économiques; Propriété et loi; Justice et fraternité; L’État; La Loi; Propriété et spoliation; Baccalauréat et socialisme; Protectionnisme et communisme.

      5. Quintu tomu: Sophismas économicos. Pamphletinos. Contien: Spoliation et loi; Guerre aux chaires d’économie politique; correspondencia cun F. C. Chevé & cun Pierre Joseph Proudhon; Ce qu’on voit et ce qu’on ne voit pas; Abondance; Balance du commerce; Paix et liberté ou le budget républicain; Discours sur l’impôt des boissons; Discours sur la répression des coalitions industrielles; Réflexions sur l’amendement de M. Mortimer-Ternaux; Incompatibilités parlementaires.

      6. Sextu tomu: Harmonies économiques.

      7. Séptimu tomu: Ensayos, notes, correspondencia.

    Lhibros de Bastiat

    Artículos sobre Bastiat

    • Vincent Valentin, «Sur les fondements du libéralisme : Évolutionnisme et droit naturel chez Bastiat et Hayek», Revue Française d’Histoire des Idées Politiques, no 17,‎ 2003, p. 49-71 (consultar na Rede [archivu])
    • «Portrait: Bastiat (1801-1850)», La nouvelle lettre, no 1067,‎ 19 febreiro 2011, p. 8 (consultar na Rede [archivu])

    Artículos connexos

    Vínculos externos

    https://fr.wikipedia.org/wiki/Fr%C3%A9d%C3%A9ric_Bastiat

    Los clichés son l ingrase la sociedà

    Anton Zijderveld: “Los clichés fhaen-mos comprehendenos sin mũîtha reflexion”.

    presentatie-zijderveld

    INTERVISTA Todos busquen significau, pero conforme a la eminencia gris de la sciencia social, Anton Zijderveld, los hollandeses ignoren la funcçon de los clichés. “lo nidio ye mortal”.

    “In Xhapon, fhui a una ceremonia de the”, diz Anton Zijderveld, “Quando nos daben a la vjsita l pocilhu the, habíes sorbe’l the, sentar d’una cierta maneira. You andaba ende cumo professor convidau & da reo intrugei: que ye lo que significa agora esto? Atoparun-lo una týpica question occidental. Nun significaba nada. Nada! El ritual dá daqué typu repousu a fhuöra l cerebro, a fhuöra l pensamiento”.

    Ye una de les experiencies que al eminente sociólogu cultural Anton Zijderveld (Malang, 1937) y fhai pensar. Que ye que n Hollanda siempre se tien que lo discutir todo – quanto si mas fiestes públiques cumo Sinterklaas? Passa daqué si queremus analizalo todo n substancia? La question aportou a una rediçon del sou lhibru anterior de clichés, que elhi ya intamára nel Montréal de los anhos septenta. “D’aquelha, pensei que había scribir academicamente. Terrible, horrible, nunca debría tenelo fheitho. El títulu primitivu tamien yera per-negativu: “La tyrannía l cliché”. Ando ya de tornada. Los clichés fhaen-mos comprehendenos sin mũîtha reflexion, son l ingrase la sociedá”.

    Oîthenta anhos tien Anton Zijderveld agora & la suâ residencia n Rotterdam, cabo la barriada l museo, tien traça d’una vida bien vivida. Na sala Star anden les trabielhes de madeira attaccades cun CDs & cun litteratura: de Thomas Mann a Arnon Grunberg. Ha hi caxigalines spardides ayures, incluyendo una collecçon de bolines d’adviento, ente que trebeyos in colores vivos, un peluts+e n un carrin, ãpuncten a la presencia de nietos. Txubiendo les scaleires cinca la giha VPRO, un televisor na zona l sofá. Esti ye siempre una rica fhonte de surpreheses. “Has prestar attençon a la frequencia cun que la pallabra “realmente” sal nos programmas. Realmente esto, realmente l outro. Nun significa nada. & nun has de intrugar por. D’outra maneira perturbaríes la communicaçon, lo que ye grosseiro”.

    Familia, schuöla & eglresia

    Por ser essa la conclusion del lhibru de Zijderveld, u a clichés cumo “Home is where the heart is” ou “Yes, we can!” se yos passa revista. Talos slogans igual nun surprehenden, pero nun se tien de ser per-crítico. Essi yerru tien-lu fheithu tamien mũîthes vezes el mesmu Zijderveld. Por casu, quando elhi, cumo rapaz calvinista críticu, studiaba theologïa & quería intendelo todo. “d’aquelha ascuîthabes que Xhesus morriera polos nuössos peccahos. Elho vien de la fe xhudaica; indenantea inviaben una tsiba al desiertu. Terrible, enforma pathético tamien. Essi probe animal cun todos los peccahos aquelhos tenía que s’arrastrar pel desiertu. Pero elho nun mos diz nada! Nun tienes falta pensar n elho!” Pero bien que lo fhexziera l Zijdeveld muçu. Cumo resultau, perdîu la fe. “D’aquelha, por tanto, you ya nun pude torname pastor”.


    Los políticos deben parar cul “implementar”. Essa pallabra nin exsiste


    In cuönta d’esso, Zijderveld tornou-se sociólogu. Scribîu bayura lhibros: del stau, del bienstar social, del conhocimiento, del urbanismo, del populismo & del Reír: “Por que reímus”. & magar remanecer elhi siempre agnósticu (si Dîous exsiste, nun yes a sabelo), axhunctou-se a la CDA n 1988, u servîu cumo importante assessor per mũîthos anhos. Elhi porfiou por apprecia’ la familia, la schuela & la eglresia, clichés que coayaran, u delhos remaneceran si quexhieren responder a les demandes de transparencia. “El mayor yerru de los cathólicos fhoi intamar traduziendo lo erraho n hollandes. Nun se yera a comprehender aquelha borrina lhatina, pero aportaba-se a una specie d’intoxicaçon. Essi inciensu, el barulhu, la hostia: esso yera l Poder. & essa ye la flraqueza de los protestantes, que elhos miren la Biblia n hollandes. Intos la xhente a-na-ly-za-la. & cumo resultau ya nun queda nada”.

    Si vos presten los clichés, appreciareis el títulu l accuördo l gubierno:”Infhoutu nel futuro”.

    “Infhoutu nel futuro”. Hahaha, nun diz nada! Pero paeç guapo! & un nun ye a se y poner a la scontra. Los opponentes difficilmente diben poder dizir: Nun tenemus fe nel porvenir. Que ye lo que se geta na Cámara? Ente mayores son les differencies polítiques, mas clichés nos fhaen falta. Si todos dixeren exactamente lo que se quier dizir, nun se tyigaba intos nenyuri. Rutte fhai-lo per-bien. In mũîthos adspeitos, elhi ye un homin-cliché bien nidiu. D’outra maneira tengo una bona admiraçon por elhi, ho, que elhi segîu cun la PvdA el tiempu todo”.

    Clichés tamien causen irritaçon. Sienten-se cumo valeiros, nun significando nada. Son dishonestos.

    “Nun s’han sparder clichés por de mas, por irritante. Los políticos han parar cun essi “implementar”. Essa pallabra nin exsiste. “Ha hi complementar, pero implementar? son questiones de sátyra.” Los clichés presten-se per-bien a fhaer burlles. & al passar esso, la xhente piensa “que ye lo que significa esso da veres?” dulda-se intos & essa bien que nun fhoi la intençon”.

    Quala ye una maneira sabia de lhidiar cun clichés?

    “L actual Papa fhai-lo bien. Ye nidio que ha hi dogmas que elhi nun ye quien a deixar a parte. Difficilmente ye quien a negar se’l observador de Christo na Tierra. Diba se’l fin de Roma. Por ende Franciscus, nun negando los clichés, nun pon émphasis dalu n elho. Ye un bon home social, nun ye un sabe-lo-todo“.

    Teneis nidia affinidá cun los cathólicos. Fhoi ansí na CDA?

    “Los cathólicos na CDA preoccupense del Poder, los calvinistas cun les idees: cun la verdá & la clareza. Resjstí-me, por nun se poder cuttir nunca essa verdá a partir d’un punctu vista políticu, ye impossible. & la clareza ye mortal. Creo por tanto nel dissimulu de los clichés”.


    “Non-democrático” tornou-se argumento contundente. La xhente que lo utiliza anda principalmente contra instituçones democrátiques. Avulta-mi pelligroso


    Ha hi daqué que nun concasa. Scribiestis un lhibru referíu al humor in 2011 & un lhibru tyamau ‘Alabanza de la Dulda’ in 2009. Reír & Duldar: son méthodos válidos por disinflar clichés?

    “Tracta-se d’equilibrio, por tornase los clichés pelligrosos si realmente se disconnecten de lo que reflecten. Ve-se nel clamor de wey: “esso nun ye democrático”. Pienso ansí d’immediato: que se quier dizir cun esto? “Non-democrático” tornou-se un argumento contundente. La xhente que lo exhibe anda polo normal per-mũîtho contra les instituçones democrátiques. & avulta-mi pelligroso por se’ les instituçones el pulgu de valores & normes. Si les açoutamus fhuöra cumo broça, tal cumo na Revoluçon Francesa, surde l chaos. & lhöw tenemus los líderes que se tyamen fhuörtes. Vîu-se tres la Revoluçon Francesa & tres la Revoluçon Russa: acabarun in dictadura & pa de tras mas muertos. Por esso, creo cumo sociólogu se’ la secularizaçon tamien per-pelligrosa. Nun ando a favor de la strẽitha compartimentaçon de los anhos cinquenta, pero tampouco del afhundimiento da fheitho de la eglresia, bono nun ye”.

    Nuövos rituales vinierun a occupa’l sitiu? Festivales, por exemplo. Nun ha hi pais cun tantos festivales cumo Hollanda.

    “Sí, ya se tien visto al falhecer Eberhard van der Laan. Aquelha massa xhente & todolos medios que acudierun ende. Ye un spectáculu emocional. Cun todo nun tien structura, dal motivu institucional canalizando les emoçones. Ve-se essi problema cun los funerales communes. Un servicio tan moderno nun da sofhitu dalu, precisamente por poder & deber ser todo inusual. Nos funerales cathólicos, les emoçones son canalizades pel ritual. Essi requiem, por exemplo, preciosu”. Rí: “Pero quando la miâ muyer & you morramus, nun queremus ascuîthar una missa cathólica tala, nun diba ser honesto”.

    Anton Zijderveld. De clichés. Klement, 200 tyanes. 19,99 €

    Fhonte:

    https://www.trouw.nl/religie-en-filosofie/cliches-zijn-de-smeerolie-van-de-maatschappij~afe0c5c7/

    Sociedà Abierta

    opensociety

    Audio:
    Ps a partir d'esti artículu "todxs+lxs" scribiran-se "todxlxs" (/tolxs/) pol amor de l harmonizaçon.
    La sociedà abierta ye un conceitu inicialmente propuöstu l anhu 1932 pol philòsophu frances Henri Bergson[1][2] & disindulrcou-se na Segunda Gerra Mundial pol philòsophu britànicu, nacidu austrìacu, Karl Popper.[3]
    [4]Bergson describîu una sociedà cerrada cumo un systema cerrau de lhey ou de cultu. Cumo tal, ye stàticu, cumo una mente cerrada.[5] Bergson propon que si todolos traços de civilizaçon disappaecieren, los instinctos de la sociedà hagora cerrada remanecerìen pola inclusion ou exclusion d’outros.[6] Contrariamente, una sociedà abierta ye dynàmica & tira pel ideal del universalismo moral.
    Popper viera la sociedà abierta cumo iguada a partir d’un continuum històrico & aportando dende la sociedà orgànica, tribal, ou cerrada, por acio d’un talante crìticu cun la tradiçon, ta la sociedà abstracta ou dispersonalizada faltando-y toda interacçon cara-a-cara nes suês transacçones.[7]
    In sociedahes abiertes, del gubierno spera-se ser sensible & tolerante, & de los mechanismos polìticos ser transparentes & flexibles. Los defensores affirmen que s’oppon al auctoritarismo.

    Materies

    Historia

    Popper vîu a los clàssicos griegos cumo los iniciadores de la lharga & lenta transiçon del tribalismo a la sociedà abierta, & cumo los q’incararun per primer vegada la tension impuösta poles relaçones collectives ménos personales implicades por elho.[8]
    Ente tanto les sociedahes tribales & collectivistas nun stremen ente lheys naturales & vezos sociales, de maneira que la xhente nun ye a opponese a les tradiçones q’elhos piensen tener una base sagrada ou mýthica. Los intamos d’una sociedà abierta marquen-se por una distincçon ente lhey natural & lhey humana, & augmento de la responsabilidà personal & la rendiçon de cuöntes por decisiones morales (compatible cun religïon).[9]
    Popper argumentaba nun ser a supprimise les idees d’individualidà, crìtica, & humanitarismo, al torna-se la xhente consciente d’elhes ye impossible arretornar a la sociedà cerrada,[10] solo q’al in par reconhocîu la persistencia emocional de lo que tyamou “el spiritu collectivu perdidu de tribalismo”, cumo se manifiesta por casu nos totalitarismos del sieglo XX.[11]
    Si al periodu de magar el studio de Popper lu marcou, sin duldalo, la diffusion de la sociedà abierta, elho s’attribui mènos a la promoçon de Popper & mas al papel de les perfecçones econòmiques de la modernidà seruönda.[12] Sociedahes industriales basades nel crecemiento requieren l alphabetizaçon, l anonymato & la mobilidà social de los sos miembros[13] — elementos incompatibles cun un comportamiento que se basa enforma na tradiçon & al in par arreclama la diffusion cada vegada mas fhuörte de les relaçones sociales abstractes que Georg Simmel vîu characterizantes de la postura mental urbana.[14]
    Popper definîu la sociedà abierta cumo una “na que la xhente individuamente se confronta a decisiones personales” cumo contraposiçon a una “sociedà supersticiosa, tribal ou collectivista”.[15]
    Popper considerou que solo la democracia proporciona un mechanismu institucional de reforma & de cambio direcçon sin falta vertir sangre, revoluçon ou coup d’état.[16]
    Modernos defensores de la sociedà abierta indiquen-mos que la sociedà nun habrìa conservar secretos de si mesma nel sen pùblicu, u todos s’infhouten del conhocemiento de todos. Les lhibertahes polìtiques & los dreithos humanos pretenden se’ la base d’una sociedà abierta.

    Conhocemiento crìtico

    El conceitu de Popper de sociedà abierta ye mas epistèmicu que polìticu.[17] Quando Popper scribîu La Sociedà Abierta & los sos inimigos, pensaba que les sciencies sociales nun algamaran comprehende’ la significaçon & la naturaleza del fascismo & communismo, por basase estes sciencies no q’elhi vîu cumo epistèmica defectuosa.[18] El totalitarismo forçou al conhocemiento a convertise n polìtico fhaziendo impossible l pensamiento crìtico & provocou la destrucçon l conhocemiento nos paises totalitarios.
    La theorìa de Popper de que l conhocemiento ye provisional & fallible implica que la sociedà ha d’andar abierta a punctos de vista alternativos. Una sociedà abierta associa-se al pluralismo cultural & de credo; siempre anda abierta a ameyorar non solo por nun acabase l conhocemiento nunca, ameyora por andar siempre n martsa: “si queremus segir siendo humanos, intos mal ha hi un cammin, el cammin a la sociedà abierta… a lo que ye sconhocido, incierto & inseguro”.[19]
    Na sociedà cerrada, les affirmaçones de conhocemiento final & verdà ùltima conduzen al intentu d’imposiçon d’una version de la realidà. Una sociedà tala tranca-se a la lhibertà pensamiento. Contrariamente, n una sociedà abierta cada persona necessita participar del pensamiento crìtico, que requier lhibertà pensamiento & expression, tal cumo de les instituçones culturales & xhurìdiques que lo son a facilitar.

    Characterìstiques

    Humanitarismo, igualitarismo & lhibertà política son characterìstiques ideales fundamentales d’una sociedà abierta. Reconhociera-lo Pèricles, un stadista de la democracia d’Athenes, na suâ oraçon fùnebre laudatoria: “El progressu n dientro la vida pùblica arrecahi na reputaçon por capacidà, nun deixa que les consideraçones de classe interfieran cul mèritu; tampouco la probeza torga l cammin, si un home ye quien a servir al stau, nun lu obstaculizarà la scuridà de la suâ condiçon. La lhibertà que gozamus nel nuössu gubierno extiende-se tamien a la nuössa vida quotidiana.”[20]
    Sin dulda, fhoi la tension ente una sociedá tradicional & el nuövu & mas abiertu spacio de la polis ascendente la que se manifestarìa mas nidio na Athenes clàssica.[21] Popper fhoi bien consciente de la continuidà l attractivu emocional del q’elhi tyamou “holismo… pola perdiçon de la unidà de vida tribal”[22] nel mundo moderno.

    Crìtica

    El magnate & philànthropu George Soros, segidor de Karl Popper,[23] argumentou que l usu sophisticau de les poderoses tèchniques d’inganhu subtil imprestades de la publicidà moderna & de la sciencia cognitiva por elementos de polìtica conservadores cumo Frank Luntz & Karl Rove fhai duldar de la conceiçon primitiva de Popper de la sociedá abierta.[24] Cumo la percepçon de la realidà de la xhente eleitor ye a manipulase facilmente, el discursu polìticu democràticu nun conduz necessariamente a una meyor comprehension de la realidà. Soros argumenta que pa tras de los requisitos de la xebra poderes, la lhibertà expression & les eleiçones lhibres, ha-se tamien de fhaer explìcitu un fhuörte compromisso d’andase a la geta la verdà. “Los polìticos respeitaràn la realidà, in cuönta de manipulala, solo si la xhente se preoccupa pola verdà & castiga a los polìticos al pilhalos nun inganhu deliberau.”
    Popper non obstante nun identificou la sociedà abierta ya fhuer cun democracia, cun capitalismo ou cun una economía laissez-faire, ma cun pensamiento crìtico por parte la xhente individualmente, contra collectivos communitarios de qualquier typu.[25] Un adspeitu per-importante nel pensamiento de Popper ye la noçon de que la verdà ye possible perdela. La postura crìtica nun significa que la verdà se dirá atopar.

    Referencies

    1. • Henri Bergson ([1932] 1937). Les Deux Sources de la morale et de la religion, ch. I, pp. 1-103, & ch. IV, pp. 287–343. Félix Alcan.
      The Two Sources of Morality and Religion pp. 18-27, 45-65, 229-34., trs., R. A. Audra & C. Brereton, cun la assistencia de W. H. Carter. [Macmillan] Notre Dame.
    2. Leszek Kołakowski, Modernity on Endless Trial (1997), p. 162
    3. K. R. Popper, The Open Society and its Enemies, 2 vols. ([1945] 1966), 5a ed.
    4. A. N. Wilson, Our Times (2008), pp. 17–18
    5. Thomas Mautner (2005), 2nd ed. The Penguin Dictionary of Philosophy [“open society” intrada], p. 443.
    6. Henri Bergson, The Two Sources of Morality and Religion, pp. 20-21. 1935, Macmillan.
    7. K. R. Popper, The Open Society and its Enemies (1945), v 1:1 and 174–75.
    8. K. R. Popper, 1945:175–6
    9. Popper, K., The Open Society and Its Enemies, Volume One (Routledge, 1945, re-impresion 2006), capìtulu 5, parte III
    10. Popper, K., The Open Society and Its Enemies, Volume One (Routledge, 1945, re-impression 2006), capítulu 10, parte VIII.
    11. K. R. Popper, 1945:199–200
    12. Wilson, p. 403
    13. Ernest Gellner, Nationalism (1997), pp. 25–9
    14. M. Hardt/K. Weeks, The Jameson Reader (2000), pp. 260–6
    15. Popper, K., The Open Society and Its Enemies, Volume One (Routledge, 1945, re-impression 2006), capìtulu 10, parte I.
    16. K. R. Popper, 1945:4
    17. Soros, George, “The Age of Fallibility,” Public Affairs (2006).
    18. Popper, K., The Open Society and Its Enemies, Volume Two (Routledge, 1945, re-impression 2006), capítulos 23 & 24.
    19. K. R. Popper, 1945:201
    20. Thucydides, The History of the Peloponnesian War, lhibru II: Oraçon Fùnebre de Péricles.
    21. J. Boardman et al., The Oxford History of the Classical World (1991), p. 232
    22. K. R. Popper, 1945:80
    23. Soros, George, Soros on Soros (John Wiley and Sons, 1995), tyana 33.
    24. Soros, George, “From Karl Popper to Karl Rove – and Back”, Project Syndicate (Noviembre 8, 2007).
    25. I. C. Jarvie et al. eds.,| Popper’s Open Society after fifty years (1999), pp. 43–6

    Informaçon

    Fhonte:

    https://en.wikipedia.org/wiki/Open_societycpmp

    Darwinismo social

    Audio:

    Los relatos patron del darwinismo social vinculen-lo mũîthes vezes al “accidentau individualismo” del pensamiento libertario del sieglo XIX. El darwinismo social characterizou-se cumo doutrina disagradable defendiendo suppuœstamente la “supervivencia de lo mas apto” nes questiones de política social, & dous sociólogos, l’angles Herbert Spencer & l’americanu William Graham Sumner, consideren-se communmente los sous paîs intellectuales. La nuœssa discussion concentra-se nos sous pareceres.

    Nin Spencer nin Sumner occuparun les posiçones que se yos attribui normalmente. Per una parte, l approximaçon de Spencer a la evoluçon (que disindulrcou independientemente de Darwin) fhoi essencialmente Lamarckista. A differencia de Darwin, Spencer pensaba transmittise les characterístiques acquirides gëneticamente d’una gëneraçon a la próxima, & mangou-y relativamente poucu émphasis al processu de selecçon natural. Esta approximaçon lamarckiana, magar les suês deficiencies cumo theoría biológïca, ye un prototypu meyor d’evoluçon social que la suâ equivalencia darwinista. Los humanos sí q’ “herieden” & s’eguen cun les adaptaçones & les characterístiques acquirides de los sos antecessores — cumo vemus na fhala, na transmission del Saber, na sciencia téchnica, nos negocios del capital, nes instituçones sociales, &c.

    Magar Spencer & Sumner usa’ la phrase “sobrevivencia de lo mas apto” (fhoi Spencer, non Darwin, quien acunyou la voz) intrambos tuvierun motivos de repentise, a la lhuz de quanto tien essa expression de representaçon falsa. “You tuvi mũîtha experiencia n controversia” scribîu Spencer nel sou occasu, “& la miâ impression ye que n trés casos ente quattro d’oppiniones de mîou condemnades polos mîos opponentes, nun son da fheitho oppiniones de mîou, son oppiniones que se m’adscriben inganhadamente por elhos”. Sumner frustrou-y tanto l mesmu problema q’aparou d’utiliza’ la phrase “supervivencia de los mas aptos” da fheitho, ansí que nun appaecîu ya nos sos trabayos & lectures seruœndos.

    Pola doutrina de la “supervivencia de lo mas apto”, a Spencer & Sumner catalogarun-los (& condemnarun-los) cumo darwinistas sociales. Diz-se infundinos elhos & los sous partidarios disprezio severo & implacable contra probes, xhente cun incapacidahes & disfavorecidos — aquelhes persones impropries que, por una norma inexorable de la naturaleza, habríen deixa’ la lhuîtha pola exsistencia pante aquelhos mas adaptables. Esta allegaçon ye a paeceyos extranya a los que tienen conhocemiento de primer mano de los scriptos voluminosos de Spencer & Sumner. Cumo Adam Smith & outros mũîthos liberales clássicos inantea q’elhos, intrambos caltuvierun anda’ los probes ente les mayores víctimes de la interferencia l stau, & intrambos argumentarun offrece’ les rules lhibres & dynámiques les meyores perspectives d’ameyoramiento económico.

    Si darwinismo social ye un rótulu inappropriau de les idees de Spencer & Sumner, que nunca usarun, intos la expression supervivencia de lo mas apto, sí usada? Que queríen dizir cun esta expression? Spencer emphatizou da vezo que, al usa’ les vozes apto & mas apto, nun expressaba un xhuizio de valor, nin se refería a una characterística particular, cumo fhuœrça ou intellecto, nin expressaba dal typu d’approbaçon ou disapprobaçon. Nel sou artículu “Mr Martineau on Evolution”, Spencer observou ser esta doutrina “expressable” n términos puramente phýsicos, lo que nun implica nin competiçon nin implica meyor nin peyor”. A parte, “la sobrevivencia de lo mas apto nun ye siempre la supervivencia de lo meyor”.

    La rieglra (de la supervivencia de lo mas apto) nun ye la supervivencia de lo meyor, ou de lo mas fhuœrte. Ye la sobrevivencia d’aquelho constitucionalmente mas apto a prosperar so les condiçones nes que lo ponen; & mũîthes vezes lo q’humanamente fhalando ye inferioridá, causa la sobrevivencia.

    Si un organismu ha de sobrevivir & prosperar, tien que s’adaptar al sou ambiente externu. Essi Poder d’adaptaçon ye lo que Spencer quier dizir por don phýsicu. Si un organismo nun s’adequa n essi sentidu — si, n outres pallabres, nun se ye a adaptar al sou ambiente — ergo vivirá so una condiçon infirmiça ou insalubre & talvez mesmamente muœrra; in summa, ser apto ye podese adaptar a les condiçones necessaries pa la supervivencia, sean cumo fhueren essos requisitos.

    N un contextu social, los mas aptos son aquelhos que son a adaptase a los requisitos de sobrevivencia del sou collectivu. Supponéi q’un gubierno decrete que todos aquelhos cun pelo vermeyo tienen que s’executar. Deduz-se que les persones mas aptes a sobrevivir n essa sociedá diben ser aquelhes sin pelo vermeyo ou aquelhes que naturalmente tienen pelo vermeyo que s’adapten camudando la color del pelo ou trosquilando la cabeça. Podemus affirmar esta sobrevivencia del principio de lo mas apto sin obvia’ la puniçon contra xhente cun pelo vermeyo & sin considerar aquelhos sin pelo vermeyo cumo xhente superior. Ye un fheithu simple & inevitable que si un gubierno determinare matar toda la xhente cun pelo vermeyo, tien-se intos (cun todo l outro siendo similar) una meyor hypótesis de sobrevivir, ye-se mas apto — si nun se tien pelo vermeyo. Esta interpretaçon, que tracta de la sobrevivencia de lo mas fhuœrte cumo una descripçon lhibre de valor de lo q’occurre de fheitho, in vez de cumo prescripçon ou approbaçon de lo que debría occurrir, sofhitou-la tamien Sumner. D’accuœrdo cun Sumner, el commun equívocu de que la “sobrevivencia de lo mas apto” significa “sobrevivencia de los meyores” anda na raiz de “todeles disputes de la evoluçon & de la éthica”.

    Quando Spencer & Sumner applicarun el sou principio de sobrevivencia de lo mas apto a una sociedá industrial lhibre, aportarun a conclusiones que diffieren radicalmente de la postura suppuœstamente tomada polos darwinistas sociales. El sacrificio d’un ente pol beneficio d’outru ye la rieglra universal pante les fhormes de vida mas baxes. Ye egualmente verdadeiro pante les fhormes de vida inferiores de la sociedá humana — sociedahes militaristas & autoritaries que Spencer & Sumner, por secunda’l historiador xhurídicu HS Maine, tyamarun “systema de status”. Solo que cumo l systema de status dá l sitiu al systema de contractu, cumo la coperaçon voluntaria substitui la coerçon cumo fhorma dominante d’interacçon social, occurre una alteraçon fundamental nes condiçones de sobrevivencia social & nel patron correspondiente de don phýsicu.

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    La xhente n una sociedá lhibre ye quien a geta’ los sous proprios interesses cumo quier, si reciprocamente se respeiten los dreithos ermanos de la outra xhente. La coperaçon n un systema de contractu substitui la explotaçon que prevaleç n un systema de status, & los mas aptos sobreviven non coaccionando ou explotando a outros, ma adiudando-los cun intercambios mutuos que marquen una economía lhibre. La sobrevivencia ende, algama-se forneciendo-y a outra xhente nel collectivu los bienes & servicios que yos appetecen. Por tanto, ende cumo n outros sitios, la sobrevivencia de lo mas apto ye la rieglra de fhierro de la exsistencia social, solo que l patron d’adequaçon anda bien distante de lo q’indica l spectro l darwinismo social. La coperaçon voluntaria, & non la explotaçon coercitiva, ye l patron d’idoneydá n una sociedá lhibre.

    Spencer, Sumner & outros liberales clássicos insistierun cun que la concurrencia n lhibertá diffier radicalmente de la concurrencia phýsica. Contrariamente de lo cabeiro, onde un organismu preda outru por sobrevivir, la concurrencia n rula ye a producir riqueza addicional cun la division del trabayu, accumulaçon de capital & ansí successivamente, deixando sobrevivir & prosperar a mũîtha xhente, que d’outra fhorma nun diba poder. Tamien d’ende wœnya la specializaçon de la division complexa l trabayu q’al cabu evoluîu n una economía lhibre, & d’essa specializaçon wœnya interdependencia social, condiçon u cada persona ha contar cun la coperaçon & assistencia d’outros pa cun bienes & serviços essenciales. La persona solitaria nun ye quien a produzir todo lo que necessita n una economía lhibre, ergo ha persuadir a mũîthos outros a adiudala. Esta condiçon de sobrevivencia cultiva los traços de character ou les virtudes necessaries de la interacçon pacífica — aquelhos vezos civilizadores, cumo los tyamou Sumner, que fhaen la interacçon social non solo productiva, fhaen-la tamien agradable.

    Associa’ la concurrencia n lhibertá a la competiçon phýsica de la evoluçon darwiniana ye comprehender mal la vision de los liberales clássicos de la economía lhibre. La competiçon phýsica, na que los individuos sobreviven a costa d’outros, ye un xhuœw de summa zero, ente tanto la concurrencia n rula ye un xhuœw de summa positiva, un processu n que todolos participantes ganhen de transacçones voluntaries cun outros.

    Ye precisamente n una sociedá lhibre u nun s’applica l darwinismo social. N una sociedá complexa marcada por una division adelantrada l trabayu, u debemus dar a los outros lo que quieren por obtene’ lo que nós queremus, los aptos son los que son quien a assegurase la coperaçon voluntaria d’outros. U l triumphu depende de la persuasion & non de la coerçon, el patron d’adequaçon social mide-se pol Poder d’influir & persuadir a la outra xhente voluntariamente, offreciendo-y daqué de valor.

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