Quanto tien de buddhista l stoicismo?

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Cada anhu, tres la conferencia Stoicon, pide-se a los palestrantes & a los directores del seminario fornecenos transcripçones ou resumes de les suês presentaçones, podiendo los nuessos lectores disfruîtar dalgunes de les mesmes opportunidaes de studio que los participantes de la conferencia. Continúa-se essa serie agora cun esta pieça d’Antonia Macaro, resumiendo la suâ presentaçon plenaria na conferencia – G. Sadler, Editor

La miâ tscharra n Stoicon 2018 fhoi basada n parte nel mîou lhibru Mas que felicidá: Saber buddhista & stoicu n una dómina scéptica. Siendo you mesma una persona scéptica, interessada quantíssimo ha ya pol buddhismo & pol stoicismo, pero n sin ser quien a acceita’ los principios mas metaphýsicos que se y amarren, interessaba-mi discobri’ lo que ye possible deixar al dischartar aquelhos aspectos mas metaphýsicos. Mal seríen a penes delhos conseyos pol amor de ser mas feliz, cumo ye da frequente l casu nes versiones mas populares de buddhismo & de stoicismo? Ye lo que passa da vezo cun la concentraçon.

La miâ intuiçon yera deber haber mũîtscho mas que traher a les nuesses vides. Tamien tenía interes n explora’ les semeyances & differencies ente les tradiçones. Claro que la perspectiva a que aportei ye l resultau d’una pesquisa personal. Outros igual opten por infocar aspectos differentes. Sí que ansí, presta-mi pensar que tanto los philósophos stoicos cumo Buddha approbaríen essi typu d’approximaçon questionadoura, quanto si mas lhevando a conclusiones contraries a les tradicionales.

buddha medita

Contextu históricu

La question d’una potencial transmission directa d’idees philosóphiques de Grecia a India ou viceversa ye per-intrigante, pero les evidencies habides son per-limitades. Una maneira de pensar n elho ye, cumo Stephen Batchelor ãpuncta, nun haber Oriente nin Occidente d’aquelha, & l area ente Grecia & India nos sieglos V & IV aC ser in mũîtschos aspectos “una sphera cultural única & interactiva”. L area fhoi occupada primeiro pol imperio persa & lhouew pol imperio d’Alexandro Magnu, & debierun haber canales de transmission cultural per itinerarios diplomáticos & commerciales.

Una de les pouques couses sabides ye que l philósophu scépticu griegu Pyrrho d’Elis fhoi a India cun Alexandro Magnu, in 334 aC. Elhi nun scribîu nada, pero diz-se que trôuxo de vuelta una philosophía d’agnosticismo & suspension del xhuizio teniendo cumo meta la tranquillidá. Allegou-se ser estes idees directamente derivades del buddhismo inicial.

Semeyances

Ye nidio que ha hi mũîtsches differencies ente buddhismo & stoicismo, pero ende vou concentrame n delhes de les semeyances que m’avulten mas impressionantes. La semeyança commun ye l diagnósticu de la condiçon humana. La voz buddhista pa esso (que tamien ye la primer “noblre verdá”) ye dukkha: Suffrir ou insatisfacçon. La descripçon de dukkha ye esta:

nacer ye dukkha,
avieyar ye dukkha,
amalecer ye dukkha,
morrer ye dukkha;
unir cun lo que ye disagradable ye dukkha;
dexebrar de lo que ye agradable ye dukkha;
nun algama’ lo que se quier ye dukkha.

La idea principal ye que la insatisfacçon ye inseparable de la vida. Nun dá mas tener una óptima vida, todos van tene’ lo que nun se quier & eventualmente perde’ lo que se quier & s’ama. Ansí, al da’ la fhorma cumo la realidá ye (impermanente & dukkha), anda-se da fheitscho nel inganhu quando se piensa, cumo se fhai, que les couses del Mundo son a fhaenos felizes ou a determina’ la nuessa infelicidá. In buddhismo, esses couses conhocen-se cumo les oîtscho condiçones mundanes:

  • ganhancia & perdiçon
  • fama & discrédito
  • applausu & culpa
  • plrazer & dolor

Los stoicos andaben per-comfortables cun la vision de que l apegu a les couses del Mundo ye equivocau. Diogenes Laertius deixou-nos l elenchu que vien d’indifferentes stoicos (que da erroneo se consideren bonos ou malos):

Vida, salude, plrazer, belheza, fhuerça, riqueza, fama & nacimiento noblre, & los sous oppuestos, muerte, infirmidá, dolor, fealdá, flraqueza, probeza, ignominia, nacimiento baxo &c.

Metáphores médiques

Intrambes tradiçones víen-se cumo un typu de cura pa essi inganhu. & pa describilo, Intrambos adoptarun lo que se y podía tyamar metáphores médiques. Lo parallelo ye pa cun explicaçones médiques d’afflicçones phýsiques. Por exemplo, una infecçon ye causada por bacteries & el procedimiento therapéutico ye reduzi’ la suâ quantidá tomando antibióticos, restaurando ansí la salude. De maneira semeyante, la dolencia que intrambes tradiçones vierun cumo obiectivu ye, in términos amplios, el Suffrir humanu; la causa ye da último la ignorancia de cumo les couses realmente son & lo que ye da verdadeiro valioso na vida, lo que vien expresso n anxia & n apegu a les couses mundanes; la cura ye anda’l cammin; el stau saludable ye l intendimiento & el disapegu, lhevando a la tranquillidá.

stoicismo

In particular, pa los stoicos, la infirmidá son los xhuizios erroneos que attribuyen bien ou mal a outres couses alhende la virtú ou l vicio (& que son inseparables de les emoçones, que son cumo los sýmptomas de la infirmidá), & la philosophía ye la cura.

In buddhismo exsisten les quattro vipallāsas, ou distorsiones de la percepçon:

Sentiendo dal cambio nel cambio
Sentiendo plrazer in suffrir
Assumiendo ego u ego nun ha hi
Sentiendo lo disagradable cumo agradable.

Debía-se, evidentemente, fhae’ l oppuesto: appreciar ser todo impermanente, valeiro de si mesmo & inseparable l Suffrir &, por tanto, percibir que lo que paeç amable na superficie, realmente nun lo ye.

Therapia

Magar considerase intrambes tradiçones cumo therapia ou cura, ye meyor nun tomar esses pallabres per-literal in se tratactando de psychotherapies contemporanees. Ye nidio haber connexiones ente esses tradiçones & approximaçones psychotherapéutiques modernes. Pero lo que yos significou “therapéutico” nun ye lo mesmo que significa pa nós. El sou fin nun yera simplemente sentise meyor ou funccionar meyor, ou mesmo cutir daqué stau mental specíficu. Lo que yos interessaba yera intender cumo les couses realmente son & actuar a communya cun essi intendimiento, intos daqué mas cumo vivir sinceramente.

Felicidá

Outra semeyança ente buddhismo & stoicismo ye que intrambos son roceanos cun lo que ye possible tyamar felicidá commun, resultante de la satisfacçon de les nuesses anxies & de les couses que van bien nel Mundo. Por exemplo, Seneca scribe que la allegría basada n couses externes anda da constante minaçada por transformase n Suffrir:

Mũîtsches vezes diz-se de star per-felizes pol fheitschu de ser electa una persona consul, ou que outra casára ou que la sposa de sou diera a lhuz, eventos que, lhuenye de ser causa d’allegría, da frequente son l intamu de la tristeza futura.

De la mesma fhorma, el Sutta Nipāta diz:

Lo que los outros tyamen felicidá, los noblres tyamen-lo lhaceîra.

Ha hi verdadeira allegría & felicidá n intrambes tradiçones, allegría que ye mas infhotadoura & duradoura, pero nun s’atopa u normalmente se y anda a la geta. La verdadeira allegría ye un subproductu d’outres couses, & les principales que incontrei son estes:

  • Conducta éthica
  • Introspecçon & comprehension
  • Stados meditativos (principalmente n buddhismo)

Elementos communes

Ye interessante ãpunctar una formulaçon del cammin buddhista a esses mesmes fhasteires cumo les fundamentales que disinvolver:

  • Sīla (moral ou acçon éthica)
  • Samādhi (concentraçon ou meditaçon)
  • Pañña (discernimiento ou sapiencia)

Delhos studiosos argumentáran ser sila & pañña los elementos essenciales. Les duês describen-se cumo per-interdependientes:

Ansí cumo duês manos se lhaven, la sapiencia ye purificada pola moral, & la moral ye purificada pola sapiencia: onde una anda, la outra anda, la moral tien sapiencia & el sabiu tien moral, & la combinaçon de moral & sapiencia tyama-se la cousa mas elevada l Mundo.

Disinvolver introspecçon adiuda a identifica’ la cousa cierta que fhaer, ansí cumo trabayar nes nuesses actitudes morales adiuda a ve’ les couses de maneira menos egocéntrica. Outra vez, exsiste una interrelaçon semeyante n stoicismo.

El tercer elemento ye samādhi. Igual paeç que nun tien un parallelo n stoicismo, pero mal se tien que fhoça’ la superficie a penes por ver que passa. Nos textos samādhi refier-se principalmente a stados de concentraçon, pero ye un términu ampliu que ye a significar meditaçon mas abiertamente. Walpola Rahula, autor de Lo que l Buddha apprendîu, traduz-lo quanto si mas por “disciplina mental”. Ha hi tamien outra pallabra nos textos buddhistas, bhāvana, que se refier a exercicios mentales & spirituales que se destinen a cultivar stados benéficos. Elho comprehendía couses cumo ver & recita’ los textos & paeç promptamente comparable a la askēsis stoica.

Traduziendo-lo cun unes vozes mas actuales, podía dizise que los elementos d’una vida bona son: tener vision nidia, vivir ethicamente & una práctica diaria que sofhite esses metes. Nós nun habemus concordar cun buddhismo ou stoicismo nos que cultivar cada un d’essos medios exactamente, pero ye possible ver aina ser nós stayes importantes por disinvolver una bona vida, & ser independientes de qualquier bon Sentir surdiendo d’elhos. Seneca tien una bona comparança:

Ansí cumo n un campu que fhoi arau pal pan, delhes flrores spoyeten pel medio, todu essi trabalhu nun fhoi realizau por aquelha pequenha planta, por mas que preste a la vista … ansí tamien, el plrazer nun ye la recompensa ou l motivu de virtú ma un accessorio.

Vision nidia

Ermana n buddhismo & in stoicismo, vision nidia ye apprehender a sfhoutase de les appariencies inganhoses & valoriza’ les couses de maneira adequada. In stoicismo, esso significa appreciar se’ la virtú l únicu bien & l únicu mal, & opponese a los xhuizios erroneos (que tamien se conhocen cumo emoçones) d’haber outres couses bones alhende la virtú. In buddhismo ha hi punctos de vista complexos de punctos de vista, pero nun ser quien a ve’ les verdaes de dukkha, impermanencia & non-ego diba ser nidio un punctu vista per-errau.

Que podía significanos? Que s’ha de valorizar? Ta ciertu punctu, ye pa cada un de nós pensar por nós mesmos. Pa min vision nidia tien que involucrar acceitar dukkha, impermanencia & falta de control cumo axiomas na nuessa vida, &, por tanto, han de sbilhase los nuessos valores cun cauçon, questionando daqué de les anxies mas superficiales que tenemus.

Buddhismo & stoicismo tiraben pel ascetismo. Inxertaría-y you mas de la nuessa naturaleza corporificada & de la experiencia emocional na bona vida. Ha hi couses teniendo gran importancia nes nuesses vides & han ser valorizades cun plena appreciaçon de la suâ impermanencia, cumo relaçones cun xhente. Sí, valorizar esses couses deixará-nos mas vulnerables al Suffrir, pero avulta un precio que val la pena pagar por una vida mas rica.

In términos mas vastos, ver nidio vaî de pensamiento crítico, valorizando la razon, procurando evidencies, cultivando la indagaçon, la conscientizaçon, la reflexion & la honestidá intelectual. Tamien vaî d’un scepticismo saludable & humildá, de captar cun unu mesmu tene’ los nuessos poderes límites & haber mũîtscho del Mundo & de nós mesmos que da probable nun se sabrá nunca. N esto podríemus segir a Marcus Aurelius, que scribîu: “Les couses anden invueltes n un velo de mysterio incontrando mũîtschos bonos philósophos impossible l atopayos el sou xacíu“.

Viviendo Éthico

El segundu elemento l cammin buddhista ye la éthica. Ye nidio ser esta tamien una parte central del cammin stoicu, por ser virtú synónyma de vivir a communya cun la nuessa naturaleza racional. Intrambes tradiçones tienen un ideal éthicu per-elevau. Tanto al sabio que a la persona dispierta considera-se-yos tener internalizada la moral de fhorma tala que los sous xhuizios morales son siempre correctos & appropriaus, & fluyiyos les acçones sanes siempre n sin sfhuerçu. In buddhismo, la persona dispierta supperou da feitscho les trés “raizes gafentes” de la culdicia, de l aversion & de la illusion, & mal actúa intos a partir de los sous oppuestos – disapegu, bondá & sapiencia.

Ha hi varies perspectives que se son a extraher a essi respeito, por exemplo, la importancia de les intençones. In buddhismo ha hi un conceitu d’acçones benéfiques, que son aquelhes que tienen consequencies benéfiques in nós & nos outros, & estes tienden a ser acçones que nun son affectades pola culdicia, aversion nin inganhu. Intos todo se resume n intençones.

Tamien in stoicismo ye importante actuar cun una intençon virtuosa, cumo na famosa comparança cul arqueiru: interessa cutir na diana & fhaer cumo meyor fhuere possible; lo que passa n deixando la fletscha l arcu anda a fhuera l nuessu control. Seneca scribe que quando…

…una persona sienta cabo un amigu amalecíu, s’apprueba. Pero fhaelo por causa d’una herencia torna-la una utre aguardando un cadaver.

Outra maneira de pensar n esso ye n términos de qualidaes ideales, & una central ye la compassion.

Compassion

In buddhismo, la compassion emphatiza-se fhuerte. A communya cun los textos, Buddha concordou n educar por compassion, magar ser da intamo reluctante. La compassion anda fuertemente relacionada cun la bondá, pero nun ye per-nidio definida nos textos, que mũîtsches vezes se sofhiten n histories:

Pon-se daquien n una lharga travessía mal & exhausto. Sta solo ente dous vilhares, intrambos per-distantes. Daquien appaeç &, al velo, razona que si l camminante doliente s’accompanyare a un vilhar & recibiere alimento & remedio, da fheitscho se recuperaba.

El recau ye que ha hi que se preoccupar por tornar a outres persones lhibres de suffrir. Pero la compassion tien una cara ingedeyada, por ser mortificase mũîtscho cun Suffrir a lhevar a stados mentales aversos & malsanos. Les minaçes de la compassion sentierun-se inda mas fuerte n stoicismo, u la compassion da vezo involucraría un xhuizio de passay daqué malo a daquien, & nes mas de les vezes esto sería un xhuizio defeituoso.

Si se siente compassion por un méndigo nel cammin, por exemplo, ye probablemente por pensar que anda n mala situaçon. In términos stoicos, ye una emoçon que, cumo outres emoçones, revela un Pensar erroneo del valor de los indifferentes. Ansí cumo nel nuessu propriu casu, nun ye appropriaho sentir dolor cumo resultau de les couses diendo mal nel Mundo – por nun ser da veres nin bones nin ruines – pola mesma razon nun ye appropriaho suffrir cabo outra persona. Epictetus incamienta nun pensar n un consul cumo home feliz, ou n un probe cumo un infeliz:

Todo esto son xhuizios & nada mas; & xhuizios que conciernen couses a fhuera de la nuessa elecçon.

N intrambes tradiçones, ye importante smolrecese pol bienstar de los outros & motivase a fhae’ lo que fhuere possible adiudando a los outros a zafase de suffrir. Pero la compassion precisa ser tractada cun cauçon. In stoicismo, ser compassivo sin investir in xhuizios equivocaus significa dase cuenta que lo que ye malo nun ye la situaçon real, ma la comprehension del fheitschu fheitscha pola persona que suffre. In buddhismo han-se combattir sentimientos aversos, practicando compassion sin apegu, cumo l propriu Buddha. La compassion, por tanto, tien de ser intendida mas cumo una preoccupaçon levemente disconnectada de qualquiera cousa cumo “sentir cun”. Ye por esso tener falta elho d’andar mano a mano cun la equanimidá.

Equanimidá

La equanimidá ye un fin central tanto de buddhismo cumo de stoicismo. Los stoicos usaben el términu apatheia refiriendo-se al sou ideal de ser lhibres de passiones. Tien un aquel a la upekkha in buddhismo, refiriendo-se a una sensaçon de ve’ los acontecimientos del Mundo cun una consciencia equilibrada, sin s’involucrar mũîtscho nos altos & baxos de les oîtscho condiçones mundanes. Ye importante salientar que la equanimidá fhoi valorizada non por causa l stau mental in si, ma por evidenciar una comprehension verdadeira l Mundo. Cumo la compassion, la equanimidá anda minaçada pol poder ser corrompida, n esti casu por indiferencia &, por tanto, tien falta ser templrada pola compassion.

Equanimidá compassiva

Compassion & equanimidá son complementares & han ser disinvolvides xhunctes, cumo una specie d’equanimidá compassiva. Esti Concasar de compassion & equanimidá ye un pouco extranyu, por haber una tension ente retiru & compromisso. Epictetus defendîu-lo diziendo ser daqué disapegu da veres essencial pal sentimiento de companyeirismo, porque al permittir al amor, por exemplo, continua’l sou cursu natural, elhi ye a tornase no oppuesto. Pa min ye una question abierta si esto ye realmente viable, ou si la empathía inevitablemente involucra apegu & deixa a un vulnerable al Suffrir, ansí cumo qualquier typu de tranquillidá completa ye susceptible d’acabar n indifferencia.

Pero si se toma l ideal de la equanimidá compassiva cun un tschiscu de sal, podran-se adoptar por nós da fheitscho les duês qualidaes cumo inspiraçon, por per-necessita’ los mas de nós na práctica traher mũîtscha mas bondá & mas consideraçon a les nuesses vides.

Práctica spiritual

Los nuessos vezos mentales entemecen-se & son difficiles de camudar. Quanto si mas al saber que todo ye impermanente & nun haber cousa mundana que nos seya a dar satisfacçon duradoura, inda ye dificil nun capta’ les couses d’outra fhorma. Ye polo que nos fhai falta daqué typu práctica spiritual (el tercer elemento l cammin).

Seneca, por exemplo, scribîu:

Ansí cumo delhos tinctes aina s’absorben pola lhana, & outros solo de pueis de repetir periodos d’immersion & fhervura, exsisten daqué studios que s’aproveitschen bien nes nuesses mentes mal a penes s’apprehenden; estos, sí que ansí, han caltrianos da fheitscho. Tienen que s’absorber, dando non solo un matiz de color, ma una color real profunda, d’outra maneira elhos nun seran a complrir dala de les promesses de sou.

Tanto buddhismo cumo stoicismo sabíen que a fin de cuti’ la transformaçon fhonda que getaben lhouew de la comprehension intelectual elho nun yera abondo, ansí que l entreinamiento práctico yera parte integrante l cammin. In buddhismo habíen differentes typos de meditaçon & una práctica formal de meditaçon, in quanto n stoicismo, ta u se sabe, la práctica involvía mas couses cumo mirar & memorizar textos, reflexiones diaries & visualizaçones, cul fin d’incorporar da veres los principios a la vida diaria.

In términos concretos, el primer fin d’esta práctica diaria ye tornase mas consciente de los contenidos de la nuessa mente, in particular les evaluaçones iniciales embryonaries de lo bono & de lo malo que normalmente anden a fhuera de la nuessa consciencia. In buddhismo, por exemplo, elho involucra apprehender a captura’ lo que da vezo se yos tyama “sentimientos”, ou reacçones immediates a couses in términos de bono, ruino & neutro. Similar a les “impressiones” stoiques del Mundo, que nos dizen que les couses a fhuera l nuessu control son bones ou males, & que hemus dir por elhes ou evitales.

Si s’apprehende a danos cuenta d’essos impulsos, será-se meyor quien a distancianos d’elhos & evitar actuar por elhos automaticamente, tenrá-se por tanto tamien mas probabilidá de responder a les couses d’una maneira mas racional & equilibrada. Ser quien a fhaelo da cierto podía senos util a qualquiera de nós, ya que na mayor parte l tiempu tiende-se a actuar cun base n patrones habituales & valores & impulsos irreflexivos.

Fhaelo requier disinvolve’ lo que se y ye possible tyamar conscientizaçon. Podía vaganos mũîtschu tiempu fhalar de les mũîtsches definiçones de conscientizaçon, pero da fhondo ye una maneira de dase cuenta, una téchnica usada de fhorma differente n differentes práctiques de meditaçon buddhista. Exsisten varies comparançes d’essa téchnica nos textos buddhistas. Una ye la d’un vacqueiru observando les suês vaccques a distancia. Outra ye la del guarda de les puertes d’una vilha. Da nuevo, esso tien un parallelu n stoicismo. Epictetus, por exemplo, diz que l philósophu “aguaita-se a si mesmu cumo a un inimigu n una armadilha”.

Cun l attençon plena ye possible adiudar a automatiza’ les respuestes habituales. & esta ye la base l comportamiento éthico, por danos la opportunidá de responder al crear essi spacio ente impulsu & reacçon a les couses cun bondá & sapiencia, in cuentes de culdicia, aversion & inganhu. Ye nidio que ye dificil, & ye polo que nos fhai falta práctica (que ye possible ser, pero nun tien falta, una meditaçon formal). Ye una cousa que da cierto nos diba ser util a la mayoría nes nuesses vides diaries.

Antonia Macaro ye una psychotherapeuta exsistencial cun interes de lharga data tanto n Buddhismo cumo n stoicismo. Ye auctora de Razon, Virtú & Psychotherapia. El sou lhibru mas flammante, More than Happiness: Buddhist and Stoic Wisdom for a Sceptical Age ye publicau por Icon.

Fhonte:

https://modernstoicism.com/how-buddhist-is-stoicism-by-antonia-macaro/

L Apuesta de Pascal

Apuesta de Pascal: teniendo fe n & diendo a por kryptonita – en casu que Superman exsista & quiera matavos.

L Apuesta de Pascal ye un argumento que affirma debese infhoutar en Dîous, independientemente de si la exsistencia de Dîous nun ye a ser probada ou refutada pola razon.

L apuesta primitiva de Blaise Pascal fhoi un paràgraphu abondo curtiu n Pensées ente varies outres notes que podríen ser considerades “apuestes”. [1] El sou argumento basa-se na theoría l xhuew & en que l meyor cursu d’acçon ye infhoutase n Dîous, independentemente de qualquiera falta d’evidencia, por offrecer essa opçon les mayores ganhancies potenciales. El textu primitivu de Pascal ye lhargu & scriptu cun una philosophìa un tanto ingedeyada, [2], pero ye a ser distillada cincielho:

  1. Si se tien infhoutu n Dîous & Dîous exsiste, recompensarà cun vida eterna n Cielo: ansì, una ganhancia infinita.
  2. Si nun se tien infhoutu n Dîous & Dîous exsiste, condemnarà a remanecer n Infierno per siempre: ansì, una perdiçon infinita.
  3. Si se tien infhoutu n Dîous & Dîous nun exsiste, nun recompensarà: por tanto, una perdiçon insignificante.
  4. Si nun se tien infhoutu n Dîous & Dîous nun exsiste, nun recompensarà, pero vivirà-se la propria vida de sou: por tanto, una ganhancia insignificante.

L apuesta tamien ye possible vela n fhorma de planilha & queda nidio que l infhoutu dà una recompensa ou (practicamente) nada, en quanto la incredulidà dà castigu ou nada:

pascal 1

l Apuesta de Pascal fhai una serie d’assumpçones de la realidà, & una riestra de presuppuestos theologales del Dîous que defende. Si qualquier unu d’estos ye a demonstrase falsu ou dispreziable, intos el Poder de l apuesta determinando les acçones & l infhoutu dalgièn enflraqueç-se severamente – de facto, l argumento l apuesta ye a ser arrevertìu n delhos casos & ye a podese argumentar por incredulidà. Estos casos decurren principalmente de les implicaçones theologales de l applicaçon de l apuesta a fin de tener fe n Dîous, en cuenta de los attributos que se presenten de la theorìa l xhuew & del processu de toma de decisiones. Les ganhancies & perdiçones que s’associen a les conseqüencies 3 & 4 consideren-se eventualmente los costos d’opportunidà d’apparentar infhoutu & vivir segun les normes dogmàtiques, una vez que estes son typicamente mas restrictives que les lheyes seculares. Estos costos son finitos por causa de la mortalidà humana. Mathematicamente, una ganhancia ou perdiçon finita ye insignificante n comparança cun una ganhancia ou perdiçon infinita cumo serìa incurrida n una vida eterna tres la muerte. Por tanto, Pascal concluyîu que yera una elecçon mũîtscho meyor infhoutase n Dîous en cuentes de nun lo fhaer.

Mal

Ha hi varies maneires poles que l apuesta ye a ser considerada cumo promotora l mal.

Interes propriu total

L apuesta assume que a un fiel solo y importarà maximiza’ les suês propries ganhancies.

Mas preoccupante que esto son occasiones u se nos podrìa tyamar theoricamente pidiendo-nos mancar a daquien por fhaenos progressar na nuessa adoraçon del ente superior. Esso y dà outru aspectu al argumento de que l Apuesta de Pascal emphatiza fe sobre mèritu, pueis indica que la xhente maligno ye quien a ganhar recompensa & evitar castigu simplemente pola fe. Nel Vieyu Testamento, ha hi innùmeros casos nos que los adoradores hôubierum de mancar & matar a outra xhente cumo lo mandara Dîous. De facto, ha hi occasiones en que Dîous anda extremamente discontento por nun se lheva’l abusu d’outros humanos mas lhuenye. Mesmo usando la mètrica de l Apuesta, ye-se a argumentar ser mas moral resjstise a essos mandamientos por causa d’outra xhente, magar nos resultar en perdiçon infinita.

Una vegada mas, podía-se demonstrar na tierra que xhente malo que fhai couses males inda ye possible que professe una fe – Pascal, por tanto, indica ser essa xhente digno de ganhancia infinita, & los atheos indiquen insolentemente que andar cabo aquelhos que anden en Cielo nun anda vendiendo bien abondo tol aquel de la fe.

El casu moral de los nenhos muertos

Si se yos intruga a la mayorìa los christianos si los nenhos muertos quando per-pequenhos diran al Cielo, van dizir que sì. Intos, serìa mas razonable matar a los fhiyos quando pequenhos (specialmente por se’ los nenhos de wey mũîtscho mas propensos a tornase atheos), in cuentes d’arriscase a que deixen la fe christiana.

Problema l mal

Si, cumo l Apuesta de Pascal tien d’assumir, Dîous anda dispuesto a castiga’ la xhente bono simplemente por falta infhoutu, esso impedirà que Dîous sea “bono” de qualquiera maneira pola que intendamus el conceptu de “bono” – & “bono” ye una necessaria propriedà de Dîous, polo menos cumo s’intiende pol christianismo. Cumo se ye a demonstrar na Tierra que fe specífica dala tien el monopolio de xhente bono & moral, un Dîous que fhai que l Apuesta de Pascal sea vàlida nun ye possible que se concentre na disseminaçon del bien in tol Mundo. Delhes contestaçones a l Apuesta de Pascal sofhiten que andar a constante disposiçon de la tyamada d’un ser tan nidiamente maligno diba ser menos preferible al Infierno, & por ende ye meyor nun tener fe.

Multitheìsmo

La mayor ironìa de l Apuesta de Pascal, qua apologètica christiana ye que, mesmo si tyigare a ser correcta, se tornarìa aina n un gran disincentivu si se quexhiere convertir a daquien imparcial a adorar YHWH specificamente. Por definiçon, adora’l Dîous xhudeo-christiano requier que l adorador refuge activamente la exsistencia de qualquiera outra divinidà ou deidà potencial pol amor de la intolerancia que sal del Primer Mandamiento. N absencia d’evidencies d’una deidà specífica, el theìsta potencial meyor sería que s’impobinare pel camin dalgun cultu d’una ou mas deidaes propuestes que nun requieran adoraçon exclusiva. L Apuesta de Pascal ye una base de la laudatoria christiana (en cuenta de ser un xibolete que ha ser negau cumo fhuere) que ye a ser ser vista cumo un casu de dissonancia cognitiva que wuanya de la prebenda christiana.

Cifra infinita de dîouses

En tèrminos bayesianos, esto ye a affirmase diziendo que los infieles attribuyen probabilidaes uniformes anteriores a la exsitencia d’un dîous particular; todes ermanes & todes infinitesimales. L Apuesta de Pascal solina nun ye a actualizar esses probabilidaes, pueis el raciocinio solo s’applica al dîous Verdadeiro d’ente una cifra infinita de dîouses possibles. In sin mas informaçones que sean a reduzir esta asseveraçon, les possibilidaes d’adorar inadvertidamente l dîous que nun fhai falta son una certeza pràctica. Solo quando la probabilidà d’un dîous particular d’exsistir xorreç, torna-se util l Apuesta de Pascal, esto ye, si un dîous fhuere a designase cun una mera possibilidà de se’ l ùnicu dîous verdadeiro, l Apuesta de Pascal presentarìa beneficio nidio. Por esso, a qualquiera persona constricta por una tendencia a un dîous particular, l apuesta ye-y mũîtscho mas nidia & favorable a la suâ fe.

Antidîouses

Si daquien anda dispuesto a acceitar que exsiste una quantidà infinita de divinidaes, l Apuesta de Pascal lheva a una conclusion per-interessante.

Primeiro: podrìa haber una cifra infinita de dîouses possibles. Por? ha hi una cifra illimitada d’attributos que un dîous ye a tener. Si dos dîouses tienen attributos differentes, son differentes. Por exemplo, Dîous A tarreç los plàtanos, ente tanto al Dîous B y presten los plàtanos, ente tanto l Dîous C ye indiferente a los plàtanos, ente tanto al Dîous D y presten los plàtanos media parte de lo que al Dîous B, in quanto al Dîous E y presten los plàtanos doblre que al Dîous B. Attributo differente significa un Dious differente; nun ha hi limite pal tamanyu del total de los attributos divinos; ansì, el tamanyu l total de tolos dîouses ye infinitu.

Segundo: Del total infinitu de dîouses que possiblemente exsista, necessariamente exsistirà un dîous que concase cun todo & cun qualquier syistema de recompensa / castigu de la xhente na vida ultraterrenal. Esto ye por, nel total infinitu de los dîouses, deber occurrir töu attributo possible d’un dîous. (Casu contrariu, nun serìa infinitu, una vez que diba tener daquè limite pa los attributos que los diouses podrìen tener (a parte de ser possible). D’ende resulta que, por cada dîous n, necessariamente ha exsistir un dîous – n, que recompense / castige a la xhente por exactamente l oppuesto de lo que l dîous n fhai.

L apostilha modificada serìa expressable na planilha d’en baxo (si el Cielo val + 1α, val l Infierno -1α, & una vida non posterior val 0a):

pascal

      1. Un atheo siempre recibirà 0a na vida ultraterrenal

      2. Un theìsta siempre recibirà 0a na vida ultraterrenal

      3. Un omnitheìsta siempre recibirà 0α na vida ultraterrenal

L apuesta concluye que toles eleiçones son equìvoques.

Ansí, L Apuesta de Pascal, quando ye modificada concasando cun la realidà, nun dà conclusion dala pa fe dala.

Por exemplo,  l Apuesta de Pascal affirma que ye meyor infhoutase n Dîous, por dir aquelhos que tienen infoutu al Cielo & aquelhos que nun tienen infhoutu al Infierno si Dîous exsistiere, pero si Dîous nun exsiste, intos nada se pierde por tener fe. A esto se y ye a da’ la vuelta diziendo que ye meyor nun infoutase n Dîous, por dir aquelhos que tienen infhoutu al Infierno & aquelhos que nun tienen infoutu al Cielo si Dîous exsistiere, pero si Dious nun exsiste, intos nada se ganhou teniendo fe.

Obiecçones

Por que los dîouses son igualmente probables?

L apuesta assume que nun ha hi pruebes d’un dîous particular. Cumo nun tenemus conhocimiento que nos indique ser un dîous mas probable que outro, andamus presos in raciocinios a priori. So raciocinios a priori, ente duês possibilidaes disconhocides, de les que una ha exsistir, les duês possibilidaes deben ser acceitades cumo igual de probables. Supponer que les probabilidaes son ermanes ye effectivamente igual a assumir que nun se conhocen les possibilidaes. Nel cabeiru anàlysis, resume-se n esto:

    • Dîous A tien qualidaes bloop, gloop & kwoop.
    • Dîous B tien qualidaes blerp, glerp & kwerp.

Qualo ye mas probable que exsista? Ye impossible dizilo, por nun se conhocer nada de nada d’esses qualidaes – ansì cumo nun se saber nada de les qualidaes de los dîouses na apuesta.

Nun son los antidîouses menos probables que los dîouses normales?

Significa que, nun son los dîouses que fhaen exactamente l oppuesto que outro dîous menos probable que l dîous que se anda copiando? Si acceitamus raciocinio d’una valoraçon de probabilidà a priori, nun tenemus motivos pa tener fe. Tanto l antidîous cumo l dîous son igualmente probables, pol amor de la nuessa falta de conhocimiento d’elhos. Outra maneira de velo ye ansì : qual ye l dîous inverso? Si el Dîous A fhai l acçon Q, & el Dîous – A fhai l acçon -Q, qual dîous ye l imitador? cumo se ye a saber? ansì: non.

& si varios dîouses exsistieren?

Intos, por cada uno de los dîouses mùltiples, necessariamente exsiste un antidîous equilibrando les balances.

& si se satisfai una cifra infinita de criterios de dîouses cun intençon d’intrar na bona vida ultraterrenal ?

Intos, satisfairìa-se necessariamente una cifra infinita de criterios de dîouses cun intençon d’intrar na mala vida ultraterrenal. (Essos condemnaus antidîouses!)

& si hôubiere una vida ultraterrenal que nun fhuere nin bona nin ruina?

Si ye da fheitscho neutro: nun dà mas. Si fhuere differente de zero: si la vida ultraterrenal del Dîous A val 1/2,  intos la vida ultraterrenal d’antidious del Dîous A podía valir -1 / 2α.  In qualquiera scala, los nùmeros son a equilibrase.

Philistinismo Humano

l Apuesta de Pascal fhai varios presuppuestos de la naturaleza orgànica del theìsta n potencia abondo pessimistas, parroquiales & quanto si mas mesmamente essencialistas.

Applicabilidà de l Apuesta de Pascal a los non-humanos

Que ye lo que l Apuesta de Pascal significa mesmo pa seres sapientes que nun tienen alma ou polo menos alma reconhocible pol theìsmo humano, cumo sapiencia artificial? & quanto pa seres que tienen alma, pero que nun son da fheitscho a figurase l suffrimiento – ou la benevolencia?

Esso, por si solo, nun interessa mũîtscho a la mayorìa los laudatorios christianos, que son seres humanos tirando l picon a outros seres humanos, pero una vez que s’abre la possibilidà de que l Apuesta de Pascal sea simplemente inapplicable a seres humanos sapientes, aina cai noutru problema.

Applicabilidà de l Apuesta de Pascal a Transhumanos

Visto que l transhumanismo anda na suâ infancia & mũîtsches de les suês promesses mas difficiles igual nunca tyigaràn, val la pena considera’ lo que aportarìa si podieren ser algamades. Considerai si los seres humanos fhueren a dissenyar geneticamente un posthumano que nun fhuere da fheitscho a experimentar dolor & angustia mental aculhà d’un stau semeyante al Zen, tornando la idea d’una perdiçon infinita n sin xacìu. Ou considerai si la telediscarga de mentes fhuere real; que significarìa pa la vuessa alma star gozando de vida ultraterrenal ente tanto al in par la suâ entidà persiste n un servidor?

Exsistencia l alma

Esti ye l centro l problema. Toles evidencies ãpuncten a una “persona phýsica”. Quala ye “l alma” que exsiste ultraterrena? Tala parte tenrìa de ser non orgànica & non modificable, & elho nun exsiste. Los nuessos pensares, sentires, memories & personalidà mostraran ser provenientes d’interacçones in cerebro. Tamien y affecten les hormones, droges, alcohol, traumatismo cranial & outros factores phýsicos. Dal balbuciu philosòphicu ye a camudar esto.

Por un simil: digamus que vòs (nun lo fhaer in casa, ho!) tiraes el vuessu computador d’un edificio quatro plantes, baxades curriendo a polos restos oîtscho vezes & tiraes los restos al mar, el computador indagora andarà a caso executando l Windows n outru planu d’exsistencia?

Impossibilidà racional

Ha hi xhente que considera partes d’esti scenario cumo contradictories por razon, ou incompatibles cun la realidà, lo que lo lheva a attribuyir una probabilidà zero al resultau del “infierno christiano”.

Esso ye a ser ansì por pensar que l dîous christiano ye impossible ou se define de fhorma contradictoria, por nun pensar que un dîous tan benèficu sea a mandar daquien al Infierno, ou por pensar que l proprio Infierno sea impossible. Esti últimu argumento ye a basase n pensar que l dolor requier un cuerpu phýsicu, ou n argumento de que la mente humana ye limitada & incapaz de suffri’ la tortura eterna. Si se vos tortura diez vezes in tanto staes vivos, seriaes “vòs mesmos” ya mas? Que tal de pueis d’un milhon d’anhos? Un trilhon? n algun sfregante, si a 10 ou 10 100 anhos a partir d’agora, serìa de sperar que la vuessa mente se frayare ou “s’avezare a elho”, probablemente intrambos. Qualquiera possibilidà excluye la experiencia del arrepentimiento & del suffrimiento infinitos.

Infelizmente, argumento semeyante ye a ser fheitschu n relaçon al Cielo. Un altor eternu paeç-y impossible a una creatura limitada, intos, dir al Cielo mal serìa possible si daquien se transformare n daquè non solo differente, mas mesmo irreconhocible pol sou proprio you terrenal; n essi casu, quien anda siendo castigau / recompensau nun soes realmente “vòs”. Tamien se debe intrugar si la bienaventurança eterna ye tolo que ha hi que mereça la pena.

El Poder de “tener fe”

N outros assumptos, persona sensata dala se comportarà de maneira tan irresponsable ou repousarà contenta cun tan pouco fundamento nes suês oppiniones & cun les lhinyes que marca. Solo nes couses mas elevades & sagrades se permitte fhaelo.  In realidà, estos mal son intentos de pretendese a si mesmo ou a outres persones que indagora se tien firme apegu a la fe, quando quantissimo ha ya que se deixou.

Sigmund Freud ,  Futuro d’una Illusion [3]

Talvez el nucleu l apuesta sea assumir que un ser humano tien el poder de tener infhoutu n daquè por un actu volitivu: non solo por dizir que daquien tien fe, mass, de facto, cun sinceridá, infhoutu n que sea verdà. Conhoç-se cumo voluntarismu doxàsticu; ye probable que la mayorìa la xhente nun sea a fhazelo deliberadamente. Les fes son mũîtsches vezes involuntaries; polo menos vòs (sì, vòs) tenedes un infhoutu involuntaîriu n que staes experimentando l mundo. Tamien, tenedes un infoutu involuntaîriu n que daquien, ayures, da quando nel tiempu, dixo esses mesmes pallabres. De la mesma fhorma, ye difficil tener infhoutu n couses que se saben ser falses. Considerai cumo vòs arresponderiaes si daquien vos dixere que piensa que la tierra repousa na parte da tras d’una tortuga immensa. Mesmo si tuvieraes una inclinaçon a “resolver” essi problema diziendo que un infiel ha de s’associar cun fieles, assistir a servicios de cultu, &c. ta que elho inspire fe, esto ye essencialmente: “falso ta que a elho se tyega”. La efficacia d’elho ye altamente qüestionable.

La lhibertà d’acçon, ente tanto, ye abondo differente. Ye daquè que la xhente tien mũîtscha mas lhibre voluntà d’exercer – pa que daquien sea lhibre d’adorar a Dîous in sin fe. La question, por tanto, ye si Dîous tien el Poder de detectar tal ardil ou tala fe na fe, ou si Dîous serìa feliz por tener xhente “falsiando” la fe de tala maneira.

L Apuesta de Pascal tien, no mìnimo, de cumplrir unu de los presuppuestos que vienen a ende:

    • Que essi voluntarismo doxàstico ye possible.

  • Que a Dîous nun y importa (ou nun ye a captar cun sigo) si vòs “soes falsos”.

Unu d’elhos ye conhocìu por star tracamundiau, l outru ye theologalmente qüestionable, conforme se discutirà na pròxima secçon.

Maldà infinita del Infierno?

La utilidà ye una medida de quanto de bona ye una cousa agora – n economìa, basicamente, intruga “quanto de probable ye que daquien quiera tanto una cousa cumo pa la comprar”. La utilidà residual ye un conceitu relacionau que intruga cumo esso camuda a medida que vòs començaes a tener mas dalgo.  L Apuesta de Pascal & el sou usu ràpidu & sueltu de ganhancies & perdiçones basa-se nesti conceptu. Supponèi que dir pal Infierno sea infinitamente lhacerioso, in quanto dir pal Cielo sea infinitamente prestoso.

Considerai que la vida ultraterrenal dure infinitamente. La utilidà residual affirma que la recompensa sentida na vida ultraterrenal ye nidio que diminuyirà cul tiempu, & que l castigu sentìu n Infierno acabarà por passar de “dolor glayando” a “ai” de pueis dalgunos milhones d’anhos ou mas – lo que indagora ye meyor in comparança cun infinidà. Por tanto, de media, la utilidà residual de qualquiera experiencia na vida ultraterrenal probablemente serà infinitesimal. Magar esso nun refute la exsistencia d’una vida ultraterrenal, ye argumento commun contra la conveniencia d’una vida ultraterrenal infinita & affecta les conseqüencies de l apuesta mũîtscho. Considerai un pagu de loterìa d’un milhon de dòllares … pagu n vezes d’un dollar per anhu, por exemplo. A continuaçon, considerai un pagu de lotería d’infinitos dollares … pagos n un únicu centavu cada sieglo. Lo postreiro inda darà “ganancia infinita”, pero cun una utilidà residual quajsi que zero.

Tamien ye importante notar que delhes versiones del buddhismo & del hinduismo characterizen el Cielo & l Infierno cumo staçones temporales que distrahen del verdadeiru fin de tyigar a la Illuminaçon & que ye a algamase mesmo n essos reynos.

Esta recontextualizaçon quantifica la ganhancia sentida por infhoutase n Dîous considerablemente, & indica que la recompensa na vida ultraterrenal nun supera necessariamente les perdiçones finites n una vida mortal.

Siesgu xhudeo-christianu

Visto que ha hi una cifra infinita de couses de les que nun ha hi evidencies, ye una apuesta per-probe cumo pa gastar qualquier cousa n una d’elhes.

-Usuaîriu M31, Pharyngula [1]

Outra crìtica commun ye que l apuesta mal tracta a penes de la figura tradicional xhudeo-christiana d’un Dîous que recompensa a los sos segidores. Podría figurase una riestra d’alternatives, mũîtsches de les quales son segides por partes de la poblaçon mundial. Una possibilidà ye que l verdadeiru dîous nun sea christiano, ma xhudìo, muçulman, hindù, buddhista ou dîous d’una de les mũîtsches outres fes exsistentes. Nel sou ensayu, Pascal discharta toles fes non-christianes cumo possibilidaes in sin menta’ l por què. Per outra parte, dientro del cristianismo, ha hi  cerca de 44.000 denominaçones, stremen-se cada una nes interpretaçones de lo que fhai que la xhente gane un bilhete pal Cielo ou pal Infierno, intos quala ye la elecçon cierta? Pascal tamien ignora l universalismo christiano que arremonta a polo menos 1648 & affirma que Dîous concederà la salvaçon a tolos seres humanos.

La Biblia diz couses cumo “doblarà toda rodiya, toda lhingua confessarà”. Tien versìculos que impliquen annihilaçon & non l Infierno. Tamien affirma que Yahveh ye un dîous amoroso. Outres fes que affirmen l Infierno nun dizen couses tales. Intos, segun essa apuesta, los christianos han de se convertir aI Islam por promette’ l Alcoran Infierno a los infieles, in quanto la Biblia tien declaraçones polèmiques nesto – specialmente considerando que l Infierno descripto nel Alcoran ye mũîtscho mas disagradable que les suês descripçones ambigues na Biblia.

Egomanìa?

L apuesta assume que Dous s’impressionarà, & recompensarà a la xhente que lo adora solo por evita’ l Infierno. Un ser todopoderoso (ou per-poderoso) gannarìa pouco cun la fidelidà mental de los seres humanos. De la mesma maneira, serà abondo inutil pa un humano persuadir a los habitantes d’un fhormigueiru a adoralo. Les constantes harenges & demandes d’adoraçion pol dîous abrahàmico cumo s’affirma nel Vieyo Testamento indiquen que ye a ser solo una cousa del ego.

Dîous perverso

Outra possibilidá ye que l verdadeiru dîous sea un dîous perverso que condemnarìa a los sos adoradores & premiarìa a los infieles simplemente por una question d’ironìa, [4] ou la idea maltheìstica de que los “diouses” son entes spirituales que yos comen a los sos adoradores les almes ultraterrenales. [5]

Por de mas, l apuesta mal permitte a penes un dîous verdadeiro. Si hôubiere mas d’uno (cumo nes mythogoníes griega & romana), un segidor de Pascal ye a offender a un dîous poderoso al adorar uno mas flraco, lhevando-lo a condemnase magar la suâ adoraçon.

Conversion pòsthuma

L apuesta tamien assume que, in passando l punctu de non retornu & tener recibido los sous xhustos pagos, la divinidà nunca camudarà el sou Pensar nel futuro – casu contraîriu, nun ye realmente una perdiçon / ganhancia infinita, acuei? Ente tanto, exsisten casos mýthicos d’individuos excepcionales que experimenten una inversion del destin celestial. Bien famosu ye Satan &, in minor medida, Adam que gozaba d’un passeu lhibre de ganhancia infinita ta que offendîu a Dîous. Tamien nun ha hi garantía de que l Infierno sea infinitamente lhacerioso tamien. Satan, por exemplo, podrìa transformavos in demonios modernos ou suavizar & remocica’ l submundo n una articulaçon classicamente beatnik cumo n Don Juan in Hell.[6] Ou Dîous podrìa arrepentise cumo fhexziera primeiro & teletransportar tolos peccadores pal Cielo [7] .

Tola question d’una tyamada rutina de recompenses infractible torna-se indagora mas ingedeyada al fhalar de la interpretaçon christiana, mormona ou muçulmana de YHVH. Esses fes stremadamente admitten que Dîous camudara unilateralmente l aliança suppuestamente infractible que diera a los adoradores anteriores. Que exactamente, aculhà del pleitu special theìsta, impide a Dîous que modifique l fhazer communya colos sos segidores?

A parte, si vòs tenedes infhoutu n una deidà non tan omnipotente ou que nun se preoccupa del destino l sitiu u morredes, tampouco ha hi garantía de que n dél intre del futuro paraiso & / ou perdiçon, nun lo destruyirà ou lo alterarà dalguna fhorma quando steaes gozando de la vossa “recompensa”. Vamus ver quanto vos presta l Valhalla lhouew de Hastur annihila’l sou tuntu campu batalha cun los sous tentàculos spaciales & enormes!

Fe ciega

Una maneira de contestar esta apuesta ye substituyi’ l dîous xhudaico-christiano de Pascal por un dîous perverso que castiga aquelhos que tienen infhotu n sin evidencia, & recompensa aquelhos que nun lu tienen. Notai que esso nun presuppon que la Biblia & outros textos sacros nun s’inspiren divinamente: essi dîous podrìa tenela scripto cumo prueba de credulidà. Importante, pol Apuesta de Pascal ser solo a funcionar si vòs ameyorades la probabilidà anterior d’exsistencia d’uno qualquier per riba los outros (lo que normalemente nun aconteç n argumento theologal dalu) esta apuesta ye da fheitscho tan vàlida cumo la formulaçon  primitiva de Pascal.

L apuesta assume que exsiste una razon autoevidente pa recompensa’ l infhoutu ciegu. Por que l infhoutu d’un fiel ye meyor que l puxu personal del infiel que lheva una vida excepcional? Por que una divinidà prefier l infhoutu ciegu a la submission basada n evidencies? Esti systema de fes theòriques presenta un scenario win / win a los atheos & un scenario perder / perder pa aqueihos que tienen infhoutu n Dîous. Una vez que les duês idees contrastantes d’un dîous specìfico son razonablemente equivalentes in tèrminos de probabilidà, l atheìsmo revela-se cumo lo que tien el mayor potencial de ganhancia, negando da fheitscho & effectivamente arrevertiendo l argumento de Pascal. Alcordai-vos, esso ye igual d’empiricamente probable cumo l Apuesta de Pascal, & agora fhai-nos falta tener una possibilidà de 50:50 de que l Apuesta de Pascal sea verdadeira ou que esta outra sea verdadeira.

L argumento verdadeiro impobina-se na direcçon oppuesta: Dîous exsiste (you suppongo) & nun sou a velo, por tanto, tien que tener un motivu pa nun se monstrar. Por tanto, daquè habrà pa min si you y sigo el xhuew.

Cultu

Legalidà l cultu

Ye duldoso que la xhente sea a forçase a si mesma a tener infhoutu no que quixheren.  In cuentes de considerar si daquien ha tener infhoutu n Dîous, essa inversion considera-se una bona tàctica pa una persona de bona reputaçon social, d’outra fhorma, pretender tener infhoutu n Dîous (assumiendo que Dîous fhuere a caltriar pente una fe falsa & non movida pol cultu insinceru – cun lo que la mayorìa los christianos probablemente concordarìen).

pascal 3
Cumo indenantea, falsia’ la fe ye difficilmente una tàctica meyor que ser honesto na infidelidà, a menos que l castigu por infhoutu falsu (tentando d’inganhar a un dîous) sea mas lhandiu que l por ser incrédulo. “el verdadeiru fiel” deixa-se a fhuera, por se’ la premissa ende que la fe ye daquè que ocurre peles interioridaes & nun ye una fatschada, & a los incrèdulos simplemente nun yos passa esso.

L auctor de fantasìa satìrica Terry Pratchett tien una version de l Apuesta de Pascal nel lhibru de sou intitulau Hogfather: “de pueis de la suâ muerte, el philòsophu n question atopou-se arrodiau por un carrapielhu dîouses bederres cun maces. La postrer cousa que elhi ascuîtschou fhoi “ veniemus a insinyati cumo lhidiamus cul senyor Tuntu Pirulu a ende… “

Cultu correctu

Quando los christianos m’appliquen l Apuesta de Pascal, solo yos digo que tienen razon, & intrugo-yos el camin a mazquita mas próxima.

Assumiendo que l Apuesta de Pascal argumenta solo pol dîous christiano (que elhi strẽitscha indagora mas a monotheìsta & a abrahàmico), exsisten una riestra sectes & sub-sectes que adoren de differentes maneires. Ha hi les que requieren condiçones mas riguroses pal cultu adequau que outres, & delhes se contradizen da fheitscho. L apuesta solina, da veres, nun affirma cumo evitalo – presumiblemente solo sige lo que Blaise Pascal dixo. Intos, si nun se fhaen abondos rituales necessarios pa una adoraçon adequada, inda se vaî pal Infierno, nun se compensando por qualquiera outra perdiçon basada n compassion nes que s’incurriera.

Considerai si Dîous decidiere que la maneira Mormona d’adoralo ye la correcta & que la maneira cathòlica ye incorrecta. Intos, confrontàmunos cun haber de tener infhoutu n un Dîous al que y vagou quajsi que tola historia humana arrevela’ la maneira correcta de passa’ la prueba! Na verdà, nun importa quala fe històrica fhoi por nòs scoyida, a Dîous vagou-y la mayor parte de la historia humana pa arrevela’ la maneira correcta de passa’ la prueba.

Alternativamente, considerai el que nin una de les fes ta agora mesmo tenga razon. Comportando-vos de fhorma aleatoria, tenriaes opportunidaes de vos axhuntar a qualquiera fe particular ou secta. Ciertamente, una vez que los seres humanos nun tienen cumo saber de que maneira agraden a Dîous, ya nin se preoccupen de lo tentar; una pequenha ganhancia mas diendo pal Infierno ye meyor que una pequenha perdiçon & in toda vìa se vaî al Infierno.

Alternativamente, cumo opçon, considerai si una fe anterior tuvo razon nel a hieri, pero spueis essa fe morrîu n sin maneira dala de replicar da feitscho los sous rituales. Si, digamus, los càtharos conhocìen el camin ciertu d’intrar in Cielo, la cruzada albigense quajsi que permanentemente sfhixzo qualquiera lhinya d’ascension celestial – tornando l adoraçon de qualquiera n sin dal xacìu.

Costu finitu del cultu

Una supposiçon occulta de l Apuesta de Pascal ye que l costu del cultu ye, effectivamente, infinitamente pequenhu, dalguna forma. Magar esto paeça se’ l casu d’actividaes humanes limitades realizades na nuessa exsistencia mortal, cumo oraçon ou participaçon na ecglresia, delhes fes, de facto, requieren puxos non triviales (por exemplo, el requisitu del Islam de rezar cinco vezes al dìe ) & outres requieren un pagu n sin fin dalguna fhorma que nunca mas serà recuperau; considerai el dìzimu, por exemplo. Esto s’applica, sobre maneira, a la fe xhudaico-christiana; si se y fhai casu al Lhibru del Apocalipsis, una vez que los eleitos realmente acaben in Cielo, lhavarà-se-yos el cerebro p’adorar a Dîous pela eternidà & perder una parte de la suâ identidà & nunca mas recuperase.

Si vos avulta que esso inda serìa una compensaçon axiomaticamente acceptable, intrugai quanta xhente andarìa dispuesto a trocar una exsitencia immortal d’hedonismo & gozo n The Matrix, si esso significare scudase per siempre de la verdà, la quantidà de xhente que affirme que esti nun ye commercio xhusto serà differente de zero.

L apuesta del atheìsmo agnòstico

Senyor, fhixci lo meyor que pudi cun les fherramientes que vòs mi concediestis. Distis-mi un cerebro pa pensar cun scepticismo & usei-lu cumo fhazìa falta. Distis-mi l Poder d’argumentar & appliquei-lu a toles revindicaçones, incluyendo la de la vuessa exsistencia. Distis-mi un sentìu moral & sentì les penes de la culpa & les allegrìes del orgulhu poles couses ruines & bones que scoyì fhaer. Tentei de fhaer cun outros cumo mi prestarìa que fhexzieren cun migo, & magar andar you lhuenye d’essi ideal mũîtsches vezes, tentei d’applicar essi principio fundamental siempre que pudi. Sea cumo fhuere la naturaleza de la vuessa essencia spiritual immortal & infinita, you cumo ser corporal finitu, nun sou a figurame-lo magar los mîous mayores puxos, & por tanto fhaèi cun migo lo que quixhièredes.

Michael Shermer [8]

Intrambes apuestes affirmen que aquelho n que se tien infhoutu & cumo s’ha d’actuar na vida ye a determinase independentemente de Dîous exsitir, comparando les conseqüencies de differentes effectos – essencialmente l administraçon de riscos. Sì que ansì, stremen-se nos sous presuppuestos theologales & ansì pueis concluyen de forma differente.

La AA assume una fhorma semeyante a l Apuesta de Pascal na medida n que compara les conseqüencies cun base na fhorma cumo actuar na vida. Per outra parte, strema-se n los sous presuppuestos theologales; esta presuppon que Dîous nun caltien l infhoutu ciegu cumo factor importante al decidir quien vaî al Cielo & quien vaî pal Infierno. Magar nun exsistir una redacçon exacta & official, l apuesta d’atheìsmo agnòstico, conforme stablicido n baxo, ye attribuyida al chartafhueyu electrònicu An Agnostic Atheist. L apuesta diz:

Tanto si se tien infhoutu ou non in Dîous, habrìa-se de vivi’ la vida cun amor, bondà, compassion, misericordia & tolerancia tentando de torna’ l mundo un sitiu meyor. Si nun ha hi Dîous, nun se pierde nada & tenrà un impactu positivu paquelhos que vos arrodien. Si hôubiere un Dious benevolente que arrepasse la vida, xhulgarà les acçones & non solo el poder tener fe ciegamente, quando ha hi una falta significativa d’evidencia d’exsistencia de qualquier Dîous.

Al contraîrio de l Apuesta de Pascal, que ye argumento de fe n Dîous, l apuesta agnòstica athea nesta forma nun ye specificamente argumento pal atheìsmo. Nun ye ma una xhustificaçon postfacto d’una fe, particularmente si se minaça cun fhueu, sulfuro & condemna eterna por un evangèlicu. El fheitschu de nun ser strictamente argumento proatheìsmo racional sì que ansì nun ye un problema, pueis la AA ye argumento de cumo s’haber de comportar & solo ye una refutaçon & una resposta de l Apuesta de Pascal. Mũîtsches vegades, expande-se a partir desta fhorma de varies maneires. Una addenda ye declarar que un dîous que dirìa xhulgar una bona persona puramente cun base n si ou non la persona tien infhoutu ou lo adora n cuentes de por ser una bona persona, nun serìa realmente un dîous que valiere la pena adoralo, & talvez, vivir in Cielo cun tal creatura diba ser peyor que qualquier infierno. Una extension addicional lheva n consideraçon les perdiçones potenciales de tener infhoutu n Dîous, si realmente nun exsiste – dir a ecglresia, rezar, segi’ los dictames morales que son a ser ethicamente questionables ​​&, polo commun, sperdicia’ l tiempu. cun essa expansion, ye a considerase cumo argumento pal atheìsmo, pero nun ye specialmente fhuerte, pueis el costu/beneficio de la pràctica de la fe, assumiendo que Dîous nun exsiste, ye per-subiectivo.

Comparando apuestes

Una fhorma tabulada de l Apuesta de Pascal ye a ser presentada cumo n baxo. Cumo probablemente rescampla, les meyores conseqüencies associen-se a tener infhoutu n Dîous.

 L’apuesta d’atheìsmo agnòstico compara-se a esso, addicionando un stratu extra n relaçon al comportamiento de la persona & cumo Dîous lo lhevarìa n consideraçon, al reves d’unicamente l infhoutu ciegu de la persona. Conforme se mentou a riba, considera-se esso polos defensores de la AA cumo un presuppuestu theologal mas xhustificau.

Crìtica

Por tanto, la AA propon que les conseqüencies mas positives s’associen al comportamiento & son independientes de la fe conforme lo propuesto por Pascal. Assumiendo la fe n casu d’inexsistencia de Dîous, & perdiçon de tiempu, la opçon mas favorecida ye ser bono & nun tener infhoutu.

Magar la supposiçon theologal de que Dîous xhulga mas segun les acçones que pol infhoutu n Dîous ye favorable a los atheos & a los fieles, & tamien mas in consonancia cun descripçones de Dîous cumo bon character, indagora ye una supposiçon. Por tanto, la AA cai, si essa supposiçon se arrevelare falsa, pero nada mas in casu de Dîous exsitir a penes – & la mayorìa de les evidencies reales indiquen lo contrario, lo qual ye l punctu.

Cumo la propuesta de Pascal, la AA suffre cul fheitschu d’exsistir varies fes. La de Pascal por haber de sbilha’ la fe “correcta” al tener fe, & l agnóstica athea, por poder differentes fes & interpretaçones de Dîous considerar couses differentes cumo “bones”.  In delhes fes, simplemente sparce’ la pallabra dessa fe ye un bon actu n si mesmu, & por esso la Madre Teresa ye considerada una sancta quando nunca adiudou da veres nin unu. Una doutrina christiana particular, sola fide, affirma litteralmente que la salvaçon vien “pola fe solo” & ye la marca distintiva de la fe protestante – magar declara’ los defensores de la AA, cumo indenantea, simplemente que esso fhai de Dîous un fatu da fheitscho & nun val la pena adoralo cumo un bon ente.

Consideraçones addicionales

El focu de la AA nel comportamiento, & non na fe, ye a expandise tornando-la independiente da fheitscho de Dîous. Mesmo si nun nos eleva al Cielo, ser una persona bona tiende a tornar a los outros mas cumo nòs outros & talvez ta los inspire a fhaer igual. Essos factores limiten-se al mundu vivu, que ye real & nun tien nada que ver con vida ultraterrena, que mal ye una probabilidà flrouxa. Visto que esta vida ye ciertamente real (en determinaus valores de “real”) & que ameyora’ les circumstancies n esta vida contribuye a una meyorìa garantida, ye favorable ser una bona persona por essa razon, non por una razon que mal ye una possibilidà pequenha. Esta ye la base la campanya de “ser bono pol amor de Dîous” indossada por varios collectivos humanistas.

Si bien l Apuesta de Pascal ye argumento theologalmente falho, el principio tien applicaçones noutros aspectos de la vida, cumo investimiento & apuestes – puramente por ser razonables los aspectos de la theorìa l xhuew ​​- &  l Apuesta de Pascal rescampla pol nome cumo una correlaçon u tales comparances ganhancia / perdiçon son possibles de fhaer.  In summa, presenta una maneira de lhidiar cun la incerteza al valorar no la probabilidà, ma solo la magnitude de les ganhancies potenciales in relaçon a les perdiçones. Na “apuesta de scalecimiento global”, la comparança fhai-se ente tentar d’adiudar al medio ambiente & nun adiudar al medio ambiente. Independentemente de tene’ l infhoutu de se’ l calentamiento global una farsa ou fraude (& independentemente d’unu andar bien ciertu d’elho), el meyor resultau inda ye defende’ l mediu ambiente – alias “& si ye un gran inganhu & creamos un mundo meyor pa nada?”

Na apuesta, tener infhoutu n Dîous produz la ganhancia mayor in tanto que nun tener infhoutu produz les mayores perdiçones. Esti principio de comparança de potenciales ganhancies & perdiçones ye una maneira d’assegurase evitar cignes negros cumo eventos (“indeblez” & “anti-indeblez” segun l auctor de Black Swan Nassin Taleb), particularmente n economìa. Por exemplo, colloca l 100% de los fundos proprios n ùnico investimiento lheva a una possible perdiçon – independentemente de les probabilidaes, que total son disconhocides – del 100% de los fundos. Tal eventu serìa una perdiçon mayor que si se sparcen los fundos in mũîtschos investimentos onde un ùnicu falhu nun ye devastador, pero les possibilidaes d’èxitu augmenten un pouco. Les probabilidaes reales son irrelevantes; ye simplemente una maneira d’evitase la possibilidà de que nun tengaes suerte. La intruga ye quala ruta evita les peyores conseqüencies possibles.

& el mesmo pensamiento anda per tras de les soluçones al dilemma del prisioneiru. Visualizar eventos disconhocidos cun los weyos de l Apuesta de Pascal elimina la necessidà d’intender esses probabilidaes per tras de los eventos por poder toma’ les decisiones maximizando potenciales beneficios & minimizando los danyos. De cierto, essi ye l propriu aquel de l apuesta si se y spulgen les implicaçones theologales.

Cumo una fherramenta doctrinaria

Cumo la mayorìa los argumentos de la exsistencia de Dîous, paeç mas tranquilizar a los fieles exsistentes que convertir infieles. Elho por haber de probar un argumento theologal, convenciendo a un infiel, de que l Dîous que defende ye l Dîous Verdadeiro & refutar toles outres possibilidaes. La xhente que nun tien fe ye a ve’ l potencial de varios dîouses exsistente, de facto una bayura infinita, non obstante los fieles tiendan a cincar constrictos por una vision exsistente de que, ou el sou Dious exsiste, ou nin un Dîous exsiste. Solo nesti ùltimu casu, el raciocinio per tras de l Apuesta de Pascal tien daquè xacìu. [9]

Resume

Vèi tamien

Vìnculos externos

Referencies

  1. A riba↑ Encyclopedia de la Philosophìa de Stanford – Apuesta de Pascal
  2. A riba↑ La necessidà de l apuesta – Ye mirala & mangase unu a tyorar.
  3. A riba↑  Futuro d’una Illusion, parte VI.
  4. A riba↑ Dresden Codak: Paraiso Secular
  5. A riba↑  Gerra n Cielo
  6. A riba↑ Mesmo nel Paradise Lost Pandemonium de Milton ye una xhunctura per-casual de clubs de debate, folixes sexuales & olympiades demoniaques. Polo menos ta que tolos peccadores humanos appaecieran & la intamaran cun destruyi’l lhogar cun les suês queixes. Da nuevo, John Milton yera un puritanu neciu, intos elho podrìa-y tener sido bien horrible personalmente.
  7. A riba↑ In sin mentalo, cumo na eternidà todo acontecerà mas ceho ou mas tarde, terminaredes de fastidiala n quanto stubièredes in Cielo & vaî-se-vos inviar al Infierno  – a menos que vos lhavaren el cerebro inda mas cumo primeiro se comentara &, cun todo esso, nun ye garantìa –
  8. A riba↑ Michael Shermer, The Believing Brain: From Ghosts and Gods to Politics and Conspiracies — How We Construct Beliefs and Reinforce Them as Truths, tyana 45.
  9. A riba↑  Ironicamente, essi raciocinio yera, de facto, inapplicable nos tiempos bìblicos, quando la Bíblia protestaba concretamente contra l tener infhoutu n Baal – que, confusamente, nun yera un dîous concreto per se, ma un tèrminu commun abarcando qualquier dîous local na atmòsphera polytheìsta d’aquelha.
Fhonte:

https://rationalwiki.org/wiki/Pascal%27s_wager

Frédéric Bastiat

Frédéric Bastiat, nacíu n Bayonne & muertu n Roma, fhoi un economista, políticu & polemista liberal frances. Intrau tardíamente n debate públicu, marcou Francia al participar nel alderique económicu: collaborou regularmente n Journal des économistes & caltuvo una polémica virulenta cun Proudhon. Eleitu pola Assemblea, participou na política francesa, votando, da quando, bien a manzorga, bien a dreitscha.

Disinvolvîu un pensamiento liberal, que se characterizou pola defensa l lhibre commercio ou concurrencia & opposiçon al socialismo & colonialismo.  Ye considerau precursor de la schuela austríaca d’economía & la école des choix publics. Ye abondo citau pola actual curriente minarchista.

Acabou n relativa scuridá n Francia, goza de reputaçon internacional, in particular gracies a les suês Harmonies économiques. Pascal Salin ve-lo cumo conseqüencia de la clareza excessiva de los sous scriptos & cita un ditschu de Bastiat:

« Le public est ainsi fait qu’il se défie autant de ce qui est simple qu’il se lasse de ce qui ne l’est pas. »

(“El público sta fheitscho de fhorma tala que tanto se sfhouta de lo que ser ye simple cumo cansa de lo que ser nun lo ye”.)

Historia


La suâ familia yera de Mugron, nes Landes, u vivîu lo mas de la suâ vida & u wey s’atopa una statua de sou. Yera l fhiyu d’un commerciante ricu que morriera quando elhi tenía nueve anhos. La maî morriera dous anhos primeiro, & intos martschou vivir cun los welos paternos.

Deixou la schuela a los 17 axhunctando-se al negocio familiar. Conforme a Thomas DiLorenzo, ye lo que y fhairía conhoce’ los mechanismos de mercau essenciales. Sheldon Richman tamien observa que creç in contextu de les gërres napoleóniques marcau por fhuerte intervençon del stau. Nos anhos de 1820, entra na masonería La Zelée. Tornou-se guardian del selho l anhu 1822 & orador l anhu 1823. In 1846 fhoi eleitu miembru correspondiente del Institut de France.

Na suâ mocidá, aweyaba l noticiario Le Censeur Européen que se creára por Charles Dunoyer, que impobinaría, in pallabres de sou, los sous studios & el sou spíritu.

Economista & pamphletariu,  a la suâ carreira pública mal y vagarun seys anhos: intamou cun artículos nel Jornal des Économistes in 1844. Dous anhos mas tarde, fundou & tornou-se cabeceiru editorial d’un chartafhueyu lhibre-cambista publicau n Paris, & publicou diversos trabayos nos que lhuîtschaba contra l systema prohibicionista & el socialismo.

Deputau eleitu por Landes in 1848 na Assemblea Constituyente, fhoi releitu n 1849. Sofhitu d’aquelhos nel Poder,  remanecîu cabo Cavaignac. Prestaben-y pouco les qüestiones polítiques por mal nun s’interessar a penes que na economía: na Assemblea, tornou-se vice-presidente de la Comission Finances. Sentau a manzorga, votaba conforme al proyectu de lhey discutíu polos conservadores ou polos socialistas. Elho nun significaba ser elhi centrista ou social-demócrata, significaba que l sou únicu criterio de xhuizio yera la lhibertá natural. Xhustifica-se, in particular, n una profession de fe eleitoral in 1849: “Los mîous votos aveiráran-se a aquelhos de la manzorga extrema. Por que nun dizir tamien les occasiones nes que votei a la dreitscha?”

Na Assemblea & a fhuera, nunca deixou de lhuîtschar contra l proteccionismo & el socialismo, promoviendo l lhibre commercio & los dreitschos individuales. Sería n particular un de los mayores defensores d’idees de Richard Cobden  & de los collectivos anti Corn Laws. La suâ primer contribuçon in Journal des Économistes sería tamien in defensa l lhibre commercio & abrasaba les polítiques colonialistas. Fundou l Associaçon pal Lhibre Commercio & scribîu un lhibru sobre Richard Cobden.

Tamien fhoi conseyeiru a partir de 1831 & xhuiz de paz de magar el 28 mayo 1831. Infirmou de tuberculosis quando andaba per Francia promoviendo idees liberales.

Nun podiendo sentase regularmente na Assemblea, martschou pa Italia por apousentar & morrîu n Roma n 1850, declarando n morriendo que l sou amigu Gustave de Molinari diba se’l sou fhiyu spiritual. Fhoi interrau na Ecglresia de San Luigi dei Francesi, in Roma.

Pensamiento

El  pensamiento de Bastiat ye un Pensar fundamentalmente individualista & libertario que constantemente defende la lhibertá de la persona contra qualquiera auctoridá:

«Il y a trop de grands hommes dans le monde; il y a trop de législateurs, organisateurs, instituteurs de sociétés, conducteurs de peuples, pères des nations, &c. Trop de gens se placent au-dessus de l’humanité pour la régenter, trop de gens font métier de s’occuper d’elle»

(“Ha hi excessu fhidalgos nel Mundo; Ha hi excessu parlamentarios, organizadores, professores de sociedaes, caudielhos de pueblos, paîs de naciones, &c. Excessu xhente que se manga per riba la humanidá por controlalo, excessu xhente que tien por xheira occupase d’elho.”)

— Frédéric Bastiat, La Loi (1850)

N una charta a Alphonse de Lamartine, classifica-se elhi so la bandeira de « l’école économiste ou libérale » cabo Adam SmithDavid RicardoThomas MalthusJohn Stuart MillThomas JeffersonJeremy BenthamNassau William SeniorRichard CobdenGeorge ThompsonWilliam Huskisson (en)Robert PeelDestutt de TracyJean-Baptiste SayCharles ComteCharles DunoyerJoseph Droz.

Frédéric Bastiat tamien menta regularmente a Adam Smith & Jean Baptiste Say cumo economistas que nutrieran el sou pensamiento, magar ser abondo críticu cun les suês theoríes de valor & les conseqüencies que provoca. Mas próximos a si, tamien cita repetidamente a Charles Comte & Charles Dunoyer (fundadores del chartafhueyu Le Censeur) a los que nun deixa d’acombayar.

Frédéric Bastiat tamien sería influyenciau por Henry Charles Carey in qüestiones de renta de la tierra. Carey accusaría al auctor d’Harmonies économiques de copia’l sou lhibru Harmonies des intérêts. Accusaçon de la que Bastiat diría defendese n una charta que inviou al Journal des Économistes. Cumo Carey, Bastiat fhoi criticu cun la theoría de renta de la tierra de David Ricardo, que procedía conforme Bastiat de la suâ theoría de valor errada.

D’un fhuerte spíritu independente, Bastiat deplora la absencia de crítiques de los sos contemporaneos contra los grandes auctores. Tampouco hesita n infrentase a les auctoridaes reconhocides cumo PlatoMontaigneMontesquieuJean-Jacques RousseauFénelon ou Thomas More. Tamien deplora — probablemente so la influencia de Charles Comte — la excessiva admiraçon por sociedaes antigues (Grecia & Roma), u la economía yera n gran parte basada n latrocinio & sclravismo .

Frédéric Bastiat scribîu mũîtschos textos que son da fheitscho contestaçones a les doutrines de los sos contemporaneos. Nos sous Sophismes économiques, responde a les idees proteccionistas del Comte d’ArgoutBugeaudSaint-CricqDupinDombasle ou Lestiboudois.

Attaca les theoríes de Louis Blanc cun Individualisme et Fraternité & Propriété et Loi, de Victor Considerant cun Propriété et Spoliation, de Pierre Leroux cun Justice et Fraternité, de Pierre-Joseph Proudhon cun Capital et Rente, d’Auguste Mimerel, cun Protectionnisme et Communisme ou de los Montagnards cun l’État.

Sophismas económicos

El trabayu de Bastiat & notablemente los sous Sophismes économiques denuncien specificamente les fallacies económiques, por tanto, los razonamientos económicos erroneos, que son vectores de suspicacies ampliamente extenses, refutando-les cun análysis & defensa liberal.

Defensa l intercambio lhibre

N un stylu bien directu, los sous scriptos (artículos ou pamphletos) lhidien cun comparançes educacionales & fábules satýriques. Estes rescamplen los principales mythos ou sophismas que se sofhiten al rodiu del stau, del socialismo (el spolio legal), de la riqueza (“el proveitschu d’un ye l proveitschu del outro”), solidaridá (“nun sou da fheitscho quien a concibi’ la fraternidá legalmente forçada, sin que la lhibertá seya legalmente sfheitscha, & la xhusticia legalmente açoutada a los pies”), del impuestu, del intervencionismo, &c. Tamien sabe scribir pamphletos ou impobina’ la polémica, in particular scontra Proudhon cul que tuvo una controversia de trelze selmanes nel chartafhueyu La voix du peuple.

La sátyra mas célebre de Bastiat (destinada al proteccionismo) ye l sou recau al Parlamento frances polos fabricantes de veles, pidiendo defendese-los “de la competiçon ruinosa d’un rival forasteiru”, que yos produz una “concurrencia disleal forneciendo lhuz a precios abondo baxos” (el fornecedor ye…el Sol!). El recau termina cun l applicaçon d’una “lhey que ordene trancar toles ventanes, tragalhuzes, […] pelos que la lhuz del Sol aveza intrar nes cases.”

Polo que cinca al lhibre commercio, defendîu l lhibre commercio mutuamente eleito & tamien insenyou cumo ye mas interessante practica’l lhibre commercio, quanto si mas cun paises proteccionistas. Qualquiera protecçon ye confiscatoria conforme a Bastiat, in quanto que, inversamente, el lhibre commercio faculta un effeitu multiplicador de riqueza.

El consumidor nel centro la economía

Punxo-se elhi n pro l consumidor individual & non in pro l productor (theoría de la abundancia contra la theoría de la scassez). D’accuerdo cun Jacques Garello ye l únicu economista l sieglo XIX cabo Richard Cobden que igua’ les theoríes de consumu disinvueltes nel sieglo XX por Ludwig von MisesFriedrich Hayek ou Pascal Salin.

L acçon del Stau

  1. Bastiat tien una vision minimalista del stau, que mal debe garantir a penes xhusticia & segurança, & deixar a la xhente interactuar lhibremente: “Garanti’ la segurança pública, administra’l dominio commun, cobrar contribuçones, esto ye, avulta-mi, la sphera racional a la que les responsabilidaes gubernamentales han ser circumscriptes ou reduzides … esto ye, quier-se reduzi’l gubierno al papel de xhuiz ou policía?”;  “Mal sperar del stau a penes duês couses: lhibertá, segurança. & bien ver que nun mos ye possible, cul pelligro de perde’ les duês, pedir una terceira”.

  2. Tamien se posiciona por un exércitu privau impobinau por normes públiques.

  3. Disinvuelve n outres occasiones la thesis de se’ l acçon del stau l resultau de les demandes de collectivos de pression. Ansí la suâ famosa cita sobre l stau: “El stau ye la gran ficçon pola que todos puxen por vivir a cuenta de todos.”

  4.  In materia económica, mũîtsches vezes emphatiza la distincçon ente “Lo que ver vemus, & lo que ver nun vemus” (wey diba fhalase de los costos occultos, los costos d’opportunidá ou los effeitos perversos). Esti thema, expandíu por critica’ les actividaes intervencionistas del stau, fhoi primitivamente disinvueltu na suâ parábola Sophismo del christal frayau,

El denheiro gasto n reparar una ventana frayada trahirá trabayu al reparador; el cabeiru poderá augmenta’ los sous gastos, elho produzirá mas negocios a outra xhente. Lo que ver nun vemus ende ye que l denheiro tamien tenría sido gasto, & simplemente, casu la ventana nun fhuere frayada. La ventana frayada mal sviou l denheiro a outros gastos.

Pa Bastiat, un stau ye da quando a actuar agarrando a la xhente mas activo pal subsidio de collectivos d’interesses, associaçones  corporativistas ou cul aciu d’assistir a xhente inactivo. Arresalta que esso nunca dirá crear riqueza na sociedá, & que igual probablemente dirá distruyir delha.

Conceiçon subiectiva de valor

Disindulcou una concepçon subiectiva del valor a la maneira de Jean-Baptiste Say Turgot & n opposiçon a la obra d’Adam Smith ou David Ricardo que buscaben una base obiectiva del valor pel valor-trabayu. La Schuela Austríaca d’Economía apanyaría esta vena subiectiva nos sous trabayos. In mũîtschos aspectos Bastiat tamien prevîu essa schuela de pensamiento económico: theoría l capitaltheoría subiectiva de valorpraxeonomía, &c.

Seguridá social

Ye uno de los primeiros a denuncia’ les possibles derives de los futuros systemas de seguros d’infirmidá. Ferviente defensor de les caxes de socorros mutuos, oppon-se a qualquiera nacionalizaçon del systema a la fuerça, affirmando por exemplo nes suês Harmonies économiques:

Figurai-vos que l gubierno intervenga. Ye facil adivina’l papel que s’attribuyirá a si mesmo. El sou primer zelu será aproveitschar todos essos fhundos sol pretextu de centralizalos &, pa day color a esta impresa, promitterá spoxigar cun los recursos que s’apanyarun del contribuyente. Pero, intrugo, in que se tornará la moral de la instituçon quando l sou fundu fhuere alimentau pol impuestu; quando nun haber quien, excepto dalgun burócrata, teniendo interes in defende’l fundu commun; quando a todos, in cuenta de fhae’l Deber de preveni’l abusu, yos preste favorizalu; Quando cesse la custodia mutua,  apparentar star malu nun será ma inganhar bien al gubierno?

Esti nominará auditores, controladores, inspectores, veran-se innúmeres formalidaes interponese ente la necessidá & l adiuda. In summa, una instituçon admirable será, de magar nacer, transformada n una secçon de policía. Los trabayadores nun veran ya la caxa commun cumo una propriedá que elhos administren, que elhos alimenten, & limitando elha los sous dreitschos. Pouco a pouco, avezarán-se a ve’l socorru, in casu d’infirmidá ou paru, non cumo provenientes d’un fundu limitau preparau pa la suâ propria prevision, ma cumo una delda de la sociedá. El stau será forçau a pedir constantemente subsidios al presuppuestu. Intos, alcontrando la opposiçon de comissiones de finances, alcontrará-se ingëdeyau n difficultaes inextricables. Los abusos continuarán spoxigando, & arrecularemus na recuperaçon d’anhu n anhu, cumo habitual, ta l díe d’un spanyíu. Intos arrepararemus in que fhuimus reduzidos a contar cun una poblaçon que ya nun sabe actuar por si mesma, que spera todo d’un ministru ou d’un prefeitu, quanto si mas pa la subsistencia, & les suês idees seran pervertides ta l punctu de perde’ la noçon de dreitschu, propriedá, lhibertá & xhusticia  […]

Defende’ los dreitschos

Elhi tamien participa del debate d’idees, lhuîtschando contra la pena de muerte, sclravismo & defendiendo l dreitschu syndical. Ansí, n un discursu na Assemblea pola repression syndical del 17 noviembre 1849, diz a propósito del reglamento prohibiendo l dreitschu al paru obreiru:

Confesaes que, so la influencia de los vuessos reglamentos,  la offierta & la demanda ya nun anden in xhuew, pueis la coaliçon de patrones nun ye a ser capturada, & ye evidente: dos, trés patrones almuercen xhunctos, fhaen una coaliçon, & nun ha hi quien saber nada d’elho. La de los trabayadores siempre será capturada por fhazese a la lhuz del díe.

Actividá parlamentar

Cumo deputau, Frédéric Bastiat votou:

  • Pola deportaçon de la familia d’Orléans (26 mayo 1848).

  • Contra l restablicimiento la cauçon monetaria a la prensa  (9 agosto 1848).

  • Contra l accusaçon de Louis Blanc (el sou opponente n ideario) (26 agosto 1848).

  • Contra la restauraçon del arrestu substitutoriu (prision por deldes) (1 septiembre 1848).

  • Pola aboliçon la pena de muerte (18 septiembre 1848).

  • Contra la aboliçon del remplaçu militar (de magar 1804 les families podíen negociar una taxa cun un notariu por pagar un substitutu que diría realiza’l servicio l fhiyu) (21 de outschoubre 1848).

  • Pola Ordre du Jour n honor de Cavaignac (25 noviembre 1848).

  • Contra la reducçon del impuestu l sal (28 deziembre 1848).

  • Pola prohibiçon de los clubs políticos (21 março 1849).

  • Contra la propuesta Rateau  (12 xhanheiro 1849).

  • Contra los impréstamos de la expediçon de Roma  (16 abril 1849).

  • Contra l amnistía de los tresportaus (2 Mayo 1849).

Influencia & herencia

Acquirîu una notoriedá significativa d’aquelha, tanto n Francia cumo a fhuera. Ansí, Gustave Flaubert  scribîu a George Sand  el 7 outschoubre 1871:

In trés anhos, tolos franceses poderan lher. Vós pensaes que progressaremus mas por elho?  Figurai-vos, polo contrario, que n tolos conceyos existe un burgues, un solu, que tenga lheído a Bastiat & que a esti burges se lu respeite, les couses diben camudar!

Nos mesmos anhos, el cardenal Pecci, futuru Leo XIII, dixo d’elhi:

Un famosu economista frances (Frédéric Bastiat) expunxo cumo n una mesa los múltiples beneficios que la persona alcuentra na sociedá & ye un portentu dignu de ser admirau […].

Actualmente, la suâ fama & influencia ye mayor nel exterior que n Francia, u ye relativamente mal conhocíu. Ansí, ta ha pouco, indagora solo s’atopaben les suês obres in frances na Rede & n angles, de les que La Loi, ente tanto, fhoi disparada a mas d’un milhon de copies, vendiendo-se 15.000 cada anhu nos USA.

Igual, Alain Madelin reconhoç una influencia mayor: “Fundamentalmente, Bastiat fhai-nos danos cuenta que l pensamiento liberal, inante ser un pensamiento económico, ye tamien & sobre maneira un pensamiento philosóphico, legal & político sobre la emancipaçon de la persona […] “.

Mũîtschos economistas tamien se construyeran na continuidá ou n reacçon a les suês idees: nes suês respuestes a KeynesFriedrich Hayek citaba regularmente a Bastiat in quanto Karl Marx criticaría les theoríes del economista specialmente nel postfacio a la segunda ediçon de Capital  (1872) & nes Théories sur la plus-value.

Bastiat influyou nel economista Francesco Ferrara, que ye apelhidau de “Bastiat italianu “. El sociólogu & economista Vilfredo Pareto tamien admiraba l frances nel sou intamu. Mas tarde n Les Systèmes socialistes, qualificaría l principio de los interesses harmónicos descriptos por Bastiat nes Harmonies économiques cumo fhuertemente scuro. Pareto quixho intos disinvolver una obra cun pretensiones scientífiques &  mathemátiques, dixebrada de toda oppinion personal. Lhouew, l economista & historiador Joseph Schumpeter  arreaxhunctaría-se al sou Paecer & scribiu:

Elhi yera un lhibrecambista musculau & enthusiasta del laissez-faire, conhocîu una súbita gloria pol amor d’un artículu brilhante […] el sou nome podría passar a la posteridá cumo la d’un informador económicu […] Pero nos postreiros dous anhos de la suâ vida […] imbarcou-se n una obra de naturaleza differente, de la que un primer volumen, Les Harmonies économiques, fhoi publicau n 1850 […]. Les deficiencies de la suâ capacidá de razonamiento, ou polo menos del sou Poder de lhidiar cul tracamundio analýtico de la economia, mangaríen-lu fhuera bolos. Nun argumentou Bastiat ser un mal theóricu, argumentou nun ser elhi un theóricu … Nun sou quien a ve’l mérito scientífico nes Harmonies

Karl Marx fhazía dalguna maneira la mesma recriminaçon a Bastiat in lu qualificando de “se’l representante mas planu […] de la economía acombayante”. N effeito, el trabayu de Bastiat anda a distancia de los méthodos scientíficos tradicionales. Gastando historietes & exemplos simplistas, la suâ didáctica ye,  n un ciertu sentíu, mas atyegada a la d’un philósophu. Conforme al economista Joseph Salerno, l absencia de scientificismo allegada por Pareto & Schumpeter de Bastiat ye realmente la absencia de scientificismo ou de positivismo.

Nos anhos 1970 l minarchismo actual, nos USA & Canadá, disinvuelve les thesis liberales & fhai referencia al pensamiento de Bastiat (nos sous aspectos mas controversos).

Un premio annual, el Prix Bastiat, ye concedíu na suâ memoria pola International Policy Network; arrecompensa artículos de prensa illustradores & defensores de les lhibertaes económiques & sociales.

Obra

Ente les suês obres mas importantes atopen-se:

  • Le Libre-échange in wikisource

  • Cobden et la Ligue ou L’agitation anglaise pour la liberté des échanges

  • Sophismes économiques in wikisource

  • Harmonies économiques  iwikisource

  • Premières notions d’économie politique, sociale ou industrielle Garnier frères; Guillaumin et Cie (Paris), 1873, Textu n Rede disponible n IRIS

Elhi igualmente scribîu una cierta quantidá de pamphletos,  ente elhos:

Tamien deixou una correspondencia importante, specialmente cun FC Chevé, editor de La Voix du Peuple & Pierre Joseph Proudhon. Queden igualmente « mélanges », ensayos dispersos & varios rascunyos.

Tolos textos compilarun-se n 1862 pol editor Guillaumin, n una ediçon in siepte tomos. Esta ediçon anda disponible na Rede n Wikipedia Commons.

Bibliographía

Scriptos de Bastiat

  • Frédéric Bastiat, Œuvres complètes, 7 vol., Paris, Guillaumin et Cie, 1862-1864 consultar

    • Primer tomu: Correspondencia & “Mélanges”.

    • Segundu tomu : Le Libre-échange.

    • Tercer tomu: Cobden et la Ligue ou L’agitation anglaise pour la liberté des échanges.

    • Quartu tomu: Sophismas économicos. Pamphletinos. Contien: Sophismes économiquesPropriété et loiJustice et fraternitéL’ÉtatLa LoiPropriété et spoliationBaccalauréat et socialismeProtectionnisme et communisme.

    • Quintu tomu: Sophismas économicos. Pamphletinos. Contien: Spoliation et loiGuerre aux chaires d’économie politique; correspondencia cun F. C. Chevé & cun Pierre Joseph ProudhonCe qu’on voit et ce qu’on ne voit pasAbondanceBalance du commercePaix et liberté ou le budget républicainDiscours sur l’impôt des boissonsDiscours sur la répression des coalitions industriellesRéflexions sur l’amendement de M. Mortimer-TernauxIncompatibilités parlementaires.

    • Sextu tomu : Harmonies économiques.

    • Séptimu tomu: Ensayos, rascunyos, correspondencia.

Lhibros de Bastiat

  • Louis Bruel, Bastiat et le libre-échange, Paris, Rousseau et Cie, 1931, 160 p.

  • Un libéral : Frédéric Bastiat, Toulouse, Presses de l’Institut d’Études Politiques de Toulouse, 1988, 194 p. (OCLC 165521386)

  • Jacques GarelloAimez-vous Bastiat, Paris, Romillat, 2004 (ISBN 9782878940664)

  • Gérard Minart, Frédéric Bastiat (1801 – 1850): le croisé du libre-échange, Paris, L’Harmattan, 2004 (ISBN 2-7475-6030-9)

  • Robert LerouxLire Bastiat: Science sociale et libéralisme, Paris, Hermann, 2008 (ISBN 2705667156)

  • George Charles III RocheFrederic Bastiat: A Man Alone, New Rochelle, Arlington House, coll. « Architects of Freedom Series », 1971

Artículos sobre Bastiat

  • Vincent Valentin, «Sur les fondements du libéralisme : Évolutionnisme et droit naturel chez Bastiat et Hayek», Revue Française d’Histoire des Idées Politiques, no 17,‎ 2003, p. 49-71 (consultar na Rede [archivu])
  • «Portrait: Bastiat (1801-1850)», La nouvelle lettre, no 1067,‎ 19 febreiru 2011, p. 8 (consultar na Rede  [archivu])

Artículos connexos

Vínculos externos

https://fr.wikipedia.org/wiki/Fr%C3%A9d%C3%A9ric_Bastiat

Los clichés son l ingrase la sociedà

Anton Zijderveld: “Los clichés fhaen-mos comprehendenos sin mũîtscha reflexion”.

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INTERVISTA Todos busquen significau, pero conforme a la eminencia gris de la sciencia social, Anton Zijderveld, los hollandeses ignoren la funcçon de los clichés. “lo nidio ye mortal”.

“In Xhapon, fhui a una ceremonia de the”, diz Anton Zijderveld, “Quando nos daben a la vjsita l pocilhu the, habíes sorbe’l the, sentar d’una cierta maneira. You andaba ende cumo professor convidau & da reo intrugei: que ye lo que significa agora esto? Atoparun-lo una týpica question occidental. Nun significaba nada. Nada! El ritual dá daqué typu repousu fhuera l cerebro, fhuera l pensamiento”.

Ye una de les experiencies que al eminente sociólogu cultural Anton Zijderveld (Malang, 1937) y fhai pensar. Por que n Hollanda siempre se tien que lo discutir todo – quanto si mas fiestes públiques cumo Sinterklaas? Passa daqué si queremus analizalo todo n substancia? La question aportou a una rediçon del sou lhibru anterior de clichés, que elhi ya començára nel Montréal de los anhos setenta. “D’aquelha, pensei que había scribir academicamente. Terrible, horrible, nunca debría tenelo fheitscho. El títulu primitivu tamien yera per-negativu: “La tyrannía l cliché”. Ando ya de tornada. Los clichés fhaen-mos comprehendenos sin mũîtscha reflexion, son l ingrase la sociedá”.

Oîtschenta anhos tien Anton Zijderveld agora & la suâ residencia n Rotterdam, in frente a la barriada l museo, tien traça d’una vida bien vivida. Na sala Star anden les trabielhes de madeira attacades cun CDs & cun litteratura: de Thomas Mann a Arnon Grunberg. Ha hi caxigalines spardides ayures, incluyendo una collecçon de bolines d’adviento, ente que trebeyos in colores vivos, un pelutsche n un carrin, ãpuncten a la presencia de nietos. Txubiendo les scaleires cinca la giya VPRO, un televisor na zona l sofá. Esti ye siempre una rica fhonte de surpreheses. “Has prestar attençon a la frequencia cun que la pallabra “realmente” sal nos programmas. Realmente esto, realmente l outro. Nun significa nada. & nun has de intruga’l por que. D’outra maneira perturbaríes la communicaçon, lo que ye grosseiro”.

Familia, schuela & ecglresia

Por ser essa la conclusion del lhibru de Zijderveld, u a clichés cumo “Home is where the heart is” ou “Yes, we can!” se yos passa revista. Talos slogans igual nun surprehenden, pero nun se tien de ser per-crítico. Essi yerru tien-lu fheitschu tamien mũîtsches vezes el mesmu Zijderveld. Por casu, quando elhi, cumo rapaz calvinista críticu, studiaba theologïa & quería intendelo todo. “d’aquelha ascuîtschabes que Xhesus morriera polos nuessos peccaus. Elho vien de la fe xhudaica; indenantea inviaben una tschiba al desiertu. Terrible, enforma pathético tamien. Essi probe animal cun tolos peccaus essos tenía que s’arrastrar al desiertu. Pero elho nun mos diz nada! Nun tienes falta pensar n elho!” Pero bien que lo fhexziera l Zijdeveld muçu. Cumo resultau, perdîu la fe. “D’aquelha, por tanto, you ya nun pudi torname pastor”.


Los políticos deben parar cul “implementar”. Essa pallabra nin exsiste


In cuenta d’esso, Zijderveld tornou-se sociólogu. Scribîu bayura lhibros: del stau, del bienstar social, del conhocimiento, del urbanismu, del populismo & del Reír: “Por que reímus”. & magar remanecer elhi siempre agnósticu (si Dîous exsiste, nun yes a sabelo), axhunctou-se a la CDA n 1988, u servîu cumo importante assessor per mũîtschos anhos. Elhi porfiou por apprecia’ la familia, la schuela & la ecglresia, clichés que coayaran, u delhos remaneceran si quexhieren arresponder a la demanda de transparencia. “El mayor yerru de los cathólicos fhoi intamar traduziendo lo erraho n hollandes. Nun se yera a comprehender essa borrina lhatina, pero aportaba-se a una specie d’intoxicaçon. Essi inciensu, el barulhu, la hostia: esso yera l Poder. & essa ye la flraqueza de los protestantes, que elhos miren la Biblia n hollandes. Intos la xhente a-na-ly-za-la. & cumo resultau ya nun queda nada”.

Si vos presten los clichés, appreciaredes el títulu l accuerdo l gubierno:”Infhoutu cul futuro”.

“Infhoutu cul futuro”. Hahaha, nun diz nada! Pero paeç guapo! & un nun ye a se y poner a la scontra. Los opponentes difficilmente diben poder dizir: Nun tenemus fe nel porvenir. Que ye lo que se geta na Cámara? Ente mayores son les differencies polítiques, mas clichés nos fhaen falta. Si todos dixeren exactamente lo que se quier dizir, nun se tyigaba intos ninyures. Rutte fhai-lo bien bien. In mũîtschos aspectos, elhi ye un homin-cliché bien nidiu. D’outra maneira tengo una bona admiraçon por elhi, ho, que elhi continuou cun la PvdA el tiempu todo”.

Clichés tamien causen irritaçon. Sienten-se cumo valeiros, nun significando nada. Ye dishonesto.

“Nun s’han sparder clichés por de mas, por irritante. Los políticos han parar cun essi “implementar”. Essa pallabra nin exsiste. “Ha hi complementar, pero implementar? son questiones de sátyra.” Los clichés presten-se per-bien a fhaer burlles. & al passar esso, la xhente piensa “que ye lo que significa esso da veres?” dulda-se intos & essa bien que nun fhoi la intençon”.

Quala ye una maneira sabia de lhidiar cun clichés?

“L actual Papa fhai-lo bien. Ye nidio que ha hi dogmas que elhi nun ye a deixar a parte. Difficilmente ye quien a negar se’l observador de Christo na Tierra. Sería l fin de Roma. Pero Franciscus, nun negando los clichés, nun pon émphasis dalu n elho. Ye un bon home social, nun ye un sabe-lo-todo“.

Tenedes nidia affinidá cun los católicos. Fhoi ansí na CDA?

“Los cathólicos na CDA anden smolrecidos cul Poder, los calvinistas cun les idees: cun la verdá & la clareza. Resistí-me, por nun se poder cutir nunca essa verdá, a partir d’un punctu vista políticu, ye impossible. & la clareza ye mortal. Creo por tanto nel dissimulu de los clichés”.


“Non-democrático” tornou-se argumento contundente. La xhente que lo utiliza anda principalmente contra instituçones democrátiques. Avulta-mi pelligroso


Hai daqué que nun concasa. Scribiestis un lhibru referíu al humor in 2011 & un lhibru tyamau ‘Alabanza de la Dulda’ in 2009. Reír & Duldar: son méthodos válidos disinflando clichés?

“Tracta-se d’equilibrio, por tornase los clichés pelligrosos si realmente se disconnecten de lo que reflecten. Ve-se nel clamor de wey: “esso nun ye democrático”. Pienso ansí d’immediato: que se quier dizir cun esto? “Non-democrático” tornou-se un argumento contundente. La xhente que lo exhibe anda polo normal per-mũîtscho contra les instituçones democrátiques. & avulta-mi pelligroso por se’ les instituçones el pulgu de los valores & les normes. Si les açoutamus fhuera cumo broça, tal cumo na Revoluçon Francesa, surde l chaos. & lhouew tenemus los líderes que se tyamen fhuertes. Vîu-se tres la Revoluçon Francesa & tres la Revoluçon Russa: acabarun in dictadura & pa tras mas muertos. Por esso, creo cumo sociólogu se’ la secularizaçon tamien per-pelligrosa. Nun ando a favor de la strẽitscha compartimentaçon de los anhos cinquenta, pero tampouco del afhundimiento da fheitscho de la ecglresia, bono nun ye”.

Nuevos rituales vinierun a occupa’l sitiu? Festivales, por exemplo. Nun hai pais cun tantos festivales cumo Hollanda.

“Sí, ya se tien visto esso al falhecer Eberhard van der Laan. Aquelha massa xhente & tolos medios que acudierun ende. Ye un spectáculu emocional. Pero nun tien structura, dal motivu institucional canalizando les emoçones. Ve-se essi problema cun los funerales communes. Un servicio tan moderno nun da sofhitu dalu, precisamente por poder & deber ser todo inusual. Nos funerales cathólicos, les emoçones son canalizades pel ritual. Essi requiem, por exemplo, preciosu”. Rí: “Pero quando la miâ muyer & you morramus, nun queremus ascuîtschar una missa cathólica tala, diba ser dishonesto”.

Anton Zijderveld. De clichés. Klement, 200 tyanes. 19,99 €

Fhonte:

https://www.trouw.nl/religie-en-filosofie/cliches-zijn-de-smeerolie-van-de-maatschappij~afe0c5c7/

Sociedà Abierta

opensociety

Audio:

La sociedà abierta ye un conceitu inicialmente propuestu l anhu 1932 pol philòsophu frances Henri Bergson[1][2] & fhoi disindulcau na Segunda Gerra Mundial pol philòsophu britànicu, nacìu austrìacu, Karl Popper.[3]

[4]Bergson describîu una sociedà cerrada cumo un systema cerrau de lhey ou de cultu. Cumo tal, ye stàtica, cumo una mente cerrada.[5] Bergson propon que si tolos traços de civilizaçon disappaecieren, los instinctos de la sociedà agora cerrada remanecerìen pola inclusion ou exclusion d’outros.[6] Contrariamente, una sociedà abierta ye dynàmica & tira pel ideal del universalismo moral.

Popper viera la sociedà abierta cumo iguada a partir d’un continuum històrico & aportando dende la sociedà orgànica, tribal, ou cerrada, por un talante crìticu cun la tradiçon, ta la sociedà abstracta ou dispersonalizada faltando-y  toda interacçon cara-a-cara nes suês transacçones.[7]

In sociedaes abiertes, del gubierno spera-se ser sensible & tolerante, & de los mechanismos polìticos ser transparentes & flexibles. Los defensores affirmen que s’oppon al auctoritarismo.

Historia

Popper viera a los clàssicos griegos cumo los iniciadores de la lharga & lenta transiçon del tribalismo a la sociedà abierta, & cumo los que incaren per primer vegada la tension impuesta poles relaçones collectives menos personales implicades por elho.[8]

Ente tanto les sociedaes tribales & collectivistas nun stremen ente les lheyes naturales & los vezos sociales, de maneira que la xhente nun ye a opponese a les tradiçones que elhos piensen tener una base sagrada ou mýthica, los intamos d’una sociedà abierta marquen-se  por una distincçon ente lhey natural & lhey humana, & augmento de la responsabilidà personal & la rendiçon de cuentes por decisiones morales (compatible cun credos).[9]

Popper argumentaba nun ser a supprimise les idees d’individualidà, crìtica, & humanitarismo una vez que la xhente se torna consciente d’elhes, & por ende ye impossible arretornar a la sociedà cerrada,[10] pero al in par reconhocîu la persistencia emocional de lo que tyamou “el spiritu collectivu perdìu de tribalismo”, cumo se manifiesta por casu nos totalitarismos del sieglo XX.[11]

Si l periodu de magar el studio de Popper fhoi, sin duldalo, marcau pola diffusion de la sociedà abierta, elho s’attribuye menos a la promoçon de Popper & mas al papel de les perfecçones econòmiques de la modernidà seronda.[12] Sociedaes industriales basades nel crecimiento requieren l alphabetizaçon, l anonymato & la mobilidà social de los sos miembros[13] — elementos incompatibles cun un comportamiento que se basa enforma na tradiçon & al in par reclama la diffusion cada vegada mas fhuerte de les relaçones sociales abstractes que Georg Simmel vîu cumo characterizando la postura mental urbana.[14]

Popper definîu la sociedà abierta cumo una “na que la xhente individuamente se confronta a decisiones personales” cumo contraposiçon a una “sociedà supersticiosa, tribal ou collectivista”.[15]

Popper considerou que solo la democracia proporciona un mechanismu institucional de reforma & de cambio direcçon in sin falta vertir sangre, revoluçon ou coup d’état.[16]

Modernos defensores de la sociedà abierta indiquen-mos que la sociedà nun habrìa de conservar secretos de si mesma in sentìu pùblicu, u todos s’infhouten nel conhocimiento de todo. Les lhibertaes polìtiques & los dreitschos humanos pretenden se’ la base d’una sociedà abierta.

Conhocimiento crìtico

El conceitu de Popper de sociedà abierta ye mas epistèmicu que polìticu.[17] Quando Popper scribîu La Sociedà Abierta & los sos inimigos, pensaba que les sciencies sociales nun algamàran comprehende’l significau & la naturaleza del fascismo & el communismo, por basase estes sciencies no que elhi vîu cumo epistémica defectuosa.[18] El totalitarismo forçou l conhocimiento a convertise n polìtico fhaziendo impossible l pensamiento crìtico & provocou la destrucçon l conhocimiento nos payses totalitarios.

La theorìa de Popper de que l conhocimiento ye provisional & fallible implica que la sociedà ha d’andar abierta a puntos de vista alternativos. Una sociedà abierta associa-se al pluralismo cultural & de credo; siempre anda abierta a ameyorar non solo por nun acabase l conhocimiento nunca, ma por andar siempre n martscha: “si queremos segïr siendo humanos, intos mal ha hi un camin, el camin a la sociedà abierta… a lo que ye sconhocido, incierto & inseguro”.[19]

Na sociedà cerrada, les affirmaçones de conhocimiento final & verdà ùltima conduzen al intentu d’imposiçon d’una version de la realidà. Una tala sociedà tranca-se a la lhibertà pensamiento. Contrariamente, n una sociedà abierta cada persona necessita participar del pensamiento crìtico, que requier lhibertà pensamiento & expression, tal cumo de les instituçones culturales & xhurìdiques que son a facilitalo.

Characterìstiques

Humanitarismo, igualitarismo & lhibertà política son characterìstiques ideales fundamentales d’una sociedà abierta. Elho reconhociera-lo Pèricles, un stadista de la democracia d’Athenes, na suâ oraçon fùnebre laudatoria: “El progressu dientro la vida pùblica recai na reputaçon por capacidà, nun deixa que les consideraçones de classe interfieran cul mèritu; tampouco la probeza torga l camin, si un home ye quien a servir al stau, nun se ve obstaculizau pola scuridà de la suâ condiçon. La lhibertà que gozamus nel nuessu  gubierno extiende-se tamien a la nuessa vida quotidiana.”[20]

Sin dulda,  fhoi la tension ente una sociedá tradicional & el nuevu & mas abiertu spacio de la polis ascendente la que se manifestarìa  mas nidio na Athenes clàssica.[21] Popper fhoi bien consciente de la continuidà l attractivu emocional del que elhi tyamou “holismo… pola perdiçon de la unidà de vida tribal”[22] nel Mundo moderno.

Crìtica

El magnate & philànthropu George Soros, segïdor de Karl Popper,[23] argumentou que l usu sophisticau de les poderoses tèchniques d’inganhu subtil emprestades de la publicidà moderna & de la sciencia cognitiva por elementos de polìtica conservadores cumo Frank Luntz & Karl Rove fhai duldar de la conceiçon primitiva de Popper de la sociedá abierta.[24] Cumo la percepçon de la realidà del electorau ye a manipulase facilmente, el discursu polìticu democràticu nun conduz necessariamente a una meyor comprehension de la realidà. Soros argumenta que pa de tras de los requisitos de la xebra poderes, la lhibertà expression & les elecçones lhibres, ha-se tamien de fhaer explìcitu un compromisso fhuerte d’andase a la geta la verdà. “Los polìticos respeitaràn la realidà, in cuenta de manipulala, solo si la xhente se preoccupa pola verdà & castiga a los polìticos al pilhalos nun inganhu deliberau.”

Popper non obstante nun identificou la sociedà abierta ya fhuere cun democracia, cun capitalismo ou cun una economía laissez-faire, mas cun un pensamiento crìtico per parte la xhente individualmente, in frente de collectivos communitarios de qualquier typu.[25] Un aspectu per-importante nel pensamiento de Popper ye la noçon de que la verdà ye possible perdela. La postura crìtica nun significa que la verdà vaiga atopase.

Referencies

  1.  • Henri Bergson ([1932] 1937). Les Deux Sources de la morale et de la religionch. I, pp. 1-103, & ch. IV, pp. 287–343. Félix Alcan.
    The Two Sources of Morality and Religion pp. 18-27, 45-65, 229-34., trs., R. A. Audra & C. Brereton, cun la assistencia de W. H. Carter. [Macmillan] Notre Dame.

  2.  Leszek KołakowskiModernity on Endless Trial (1997), p. 162

  3.  K. R. Popper, The Open Society and its Enemies, 2 vols. ([1945] 1966), 5a ed.

  4.  A. N. WilsonOur Times (2008), pp. 17–18

  5.  Thomas Mautner (2005), 2nd ed. The Penguin Dictionary of Philosophy [“open society” intrada], p. 443.

  6.  Henri Bergson, The Two Sources of Morality and Religion, pp. 20-21. 1935, Macmillan.

  7.  K. R. Popper, The Open Society and its Enemies (1945), v 1:1 and 174–75.

  8.  K. R. Popper, 1945:175–6

  9.  Popper, K., The Open Society and Its Enemies, Volume One (Routledge, 1945, reprint 2006), chapter 5, part III.

  10.  Popper, K., The Open Society and Its Enemies, Volume One (Routledge, 1945, re-impression 2006), capítulu 10, parte VIII.

  11.  K. R. Popper, 1945:199–200

  12.  Wilson, p. 403

  13.  Ernest GellnerNationalism (1997), pp. 25–9

  14.  M. Hardt/K. Weeks, The Jameson Reader (2000), pp. 260–6

  15.  Popper, K., The Open Society and Its Enemies, Volume One (Routledge, 1945, re-impression 2006), capìtulu 10, parte I.

  16.  K. R. Popper, 1945:4

  17.  Soros, George, “The Age of Fallibility,” Public Affairs (2006).

  18.  Popper, K., The Open Society and Its Enemies, Volume Two (Routledge, 1945, re-impression 2006), capítulos 23 & 24.

  19.  K. R. Popper, 1945:201

  20.  Thucydides, The History of the Peloponnesian Warlhibru II:  Oraçon Funeral de Péricles.

  21.  J. Boardman et al.The Oxford History of the Classical World (1991), p. 232

  22.  K. R. Popper, 1945:80

  23.  Soros, George, Soros on Soros (John Wiley and Sons, 1995), tyana 33.

  24.  Soros, George, “From Karl Popper to Karl Rove – and Back”Project Syndicate (November 8, 2007).

  25.  I. C. Jarvie et al. eds., Popper’s Open Society after fifty years (1999), pp. 43–6

Informaçon

Fhonte:

https://en.wikipedia.org/wiki/Open_societycpmp

Darwinismo social

Audio:

Los relatos patron del darwinismo social vinculen-lo mũîtsches vezes al “accidentau individualismo” del pensamiento libertario del sieglo XIX. El darwinismo social characterizou-se cumo doutrina disagradable defendiendo suppuestamente la “supervivencia de lo mas apto” in questiones de política social, & dous sociólogos, l’angles Herbert Spencer & l’americanu William Graham Sumner, consideren-se communmente los sous paîs intellectuales. La nuessa discusion concentra-se nos sous pareceres.

Nin Spencer nin Sumner occuparan les posiçones que se yos attribuye normalmente. Per una parte, l’approximaçon de Spencer a la evoluçon (que disindulcou independientemente de Darwin) fhoi essencialmente Lamarckista. A differencia de Darwin, Spencer pensaba de les characterístiques acquirides el ser transmittides gënéticamente d’una gëneraçon a la próxima, & mangou-y relativamente poucu émphasis al processu de selecçon natural. Esta approximaçon lamarckiana, magar les suês defficiencies cumo theoría biológica, ye un prototypu meyor d’evoluçon social que la suâ equivalencia darwinista. Los humanos sí que “hereden” & s’iguen cun les adaptaçones & les characterístiques acquirides de los sos antecessores —cumo vemus na fhala, na transmission del Saber, na sciencia téchnica, nos negocios del capital, nes instituçones sociales, &c.

Magar Spencer & Sumner usa’ la phrase “sobrevivencia de lo mas apto” (fhoi Spencer, non Darwin, quien acunyou la voz) intrambos tuvierun motivos d’arrepentise, a la lhuz de quanto tien essa expression de representaçon falsa. “You tuvi mũîtscha experiencia n controversia,” scribîu Spencer nel sou occasu, “& la miâ impression ye que n trés casos de quattro d’oppiniones de mîou condemnades polos mîos opponentes, nun son da fheitscho oppiniones de mîou, ma oppiniones que mi son adscrites inganhadamente por elhos.” Sumner punxo-se tan frustrau pol mesmu problema que parou la utilizaçon de la phrase “supervivencia de los mas aptos” da fheitscho, ansí que elha nun appaecîu mas nos sos trabayos & lectures serondos.

Pola doutrina de la “supervivencia de lo mas apto”, a Spencer & Sumner etiquetarun-los (& condemnarun-los) cumo darwinistas sociales. Diz-se-nos infundir elhos & los sous partidarios disprezio severo & implacable a probes, xhente cun incapacidaes & disfavorecidos – aquelhes persones impropries que, por una norma inexorable de la naturaleza, habíen deixa’ la lhuîtscha pola exsistencia pa aquelhos mas adaptables. Esta allegaçon ye a paeceyos extranya a aquelhos que tienen conhocimiento de primer mano de los scriptos voluminosos de Spencer & Sumner. Cumo Adam Smith & outros mũîtschos liberales clássicos primeiro que elhos, intrambos caltuvierun anda’ los probes ente les mayores víctimes de la interferencia l stau, & intrambos argumentarun offrece’ los mercaus lhibres & dynámicos les meyores perspectives d’ameyoría económica.

Si darwinismo social ye un rótulu inappropriau pa les idees de Spencer & Sumner, que nunca l usarun, intos la expression supervivencia de lo mas apto, sí usada por elhos? Que queríen dizir cun esta expression? Spencer emphatizou da vezo que, al usa’ les vozes apto & mas apto, nun expressaba un xhuizio de valor, nin se refería a una characterística particular, cumo fhuerça ou intellecto, nin expressaba dal typu d’approbaçon ou disapprobaçon. Nel sou artículu “Mr Martineau on Evolution”, Spencer observou ser esta doutrina “expressable” n términos puramente phýsicos, lo que nun implica competiçon nin implica meyor nin peyor”. A parte, ” la sobrevivencia de lo mas apto nun ye siempre la supervivencia de lo meyor”.

La rieglra (de la supervivencia de lo mas apto) nun ye la supervivencia de lo meyor, ou de lo mas fhuerte. Ye la sobrevivencia d’aquelho constitucionalmente mas apto a prosperar so les condiçones nes que ye puesto; & mũîtsches vezes lo que, humanamente fhalando, ye inferioridá, causa la sobrevivencia.

Si un organismu tien de sobrevivir & prosperar, ha de s’adaptar al sou ambiente externu. Essi Poder d’adaptaçon ye lo que Spencer quier dizir por don phýsicu. Si un organismu nun s’adequa n essi sentíu – si, n outres palhabres, nun se ye a adaptar al sou ambiente – ergo vivirá n una condiçon infirmiça ou insalubre & talvez mesmamente muerra, en summa, ser apto ye podese adaptar a les condiçones necessaries a la supervivencia, sean cumo fhueren essos requisitos.

N un contextu social, los mas aptos son aquelhos que son a adaptase a los requisitos de sobrevivencia del sou collectivu. Supponéi que un gubierno decretare que todos aquelhos cun pelo vermeyo tienen que s’executar. Deduz-se que les persones mas aptes a  sobrevivir n essa sociedá diben ser aquelhes in sin pelo vermeyo ou aquelhes que naturalmente tienen pelo vermeyo que s’adapten camudando la color del pelo ou trosquilando la cabeça. Podemus affirmar esta sobrevivencia del principio de lo mas apto sin obvia’ la puniçon contra xhente cun pelo vermeyo & sin considerar aquelhos sin pelo vermeyo cumo xhente superior. Ye un fheitschu simple & inevitable que si un gubierno determinare matar tola xhente cun pelo vermeyo, tien-se intos (cun tolo outro siendo ermano) una meyor hypótesis de sobrevivir, ye-se mas apto – si nun se tien pelo vermeyo. Esta interpretaçon, que tracta de la sobrevivencia de lo mas fhuerte cumo una descripçon lhibre de valor de lo que occure de fheitscho, in cuentes de cumo prescripçon ou approbaçon de lo que debía occurrir, tamien fhoi sofhitada por Sumner. D’accuerdo cun Sumner , el commun equívocu de que la “sobrevivencia de lo mas apto” significa “sobrevivencia de los meyores” anda na raiz de “toles disputes de la evoluçon & de la éthica”.

Quando Spencer & Sumner applicarun el sou principio de sobrevivencia de lo mas apto a una sociedá industrial lhibre, aportarun a conclusiones que diffieren radicalmente de la postura suppuestamente tomada polos darwinistas sociales. El sacrificio d’un individuo pol beneficio d’outro ye la rieglra universal pa les fhormes de vida mas baxes. Ye igualmente verdadeiro pa les fhormes de vida inferiores de la sociedá humana – sociedaes militaristas & autoritaries que Spencer & Sumner, por secunda’l historiador xhurídicu HS Maine, tyamarun “systema de status”. Pero cumo l systema de status dá l sitiu al systema de contractu, cumo la coperaçon voluntaria substituye la coerçon cumo fhorma dominante d’interacçon social, occurre una alteraçon fundamental nes condiçones de sobrevivencia social & nel patron correspondiente de don phýsicu.

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La xhente n una sociedá lhibre ye quien a gëta’ los sous proprios interesses cumo quexhiere, si reciprocamente se respeiten los dreitschos ermanos de la outra xhente. La coperaçon n un systema de contractu substituye la explotaçon que prevaleç n un systema de status, & los mas aptos sobreviven non coaccionando ou explotando a outros, ma adiudando-los cun intercambios mutuos que marquen una economía de mercau. La sobrevivencia ende, algama-se forneciendo a outra xhente nel collectivu cun los bienes & servicios que yos apeteciere. Por tanto, ende cumo n outros sitios, la sobrevivencia de lo mas apto ye la rieglra de fhierro de la exsistencia social, pero l patron d’adequaçon anda bien distante de lo que indica l spectro l darwinismo social. La coperaçon voluntaria, & non la explotaçon coercitiva, ye l patron d’idoneydá n una sociedá lhibre.

Spencer, Sumner & outros liberales clássicos insistierun cun que la concurrencia n mercau diffier radicalmente de la concurrencia phýsica. Contrariamente de lo cabeiro, onde un organismu preda outru por sobrevivir, la concurrencia n mercau ye a producir riqueza addicional cun la division del trabayu, accumulaçon de capital & ansí successivamente, deixando sobrevivir & prosperar a mũîtscha xhente, que d’outra fhorma nun diben poder. Tamien, de hi wuanya la specializaçon de la division complexa l trabayu que al cabu evoluyîu n una economía de mercau, & d’essa specializaçon wuanya interdependencia social, condiçon u cada persona ha contar cun la coperaçon & assistencia d’outros pa cun bienes & serviços essenciales. L individuo solitario nun ye quien a produzir tolo que elhi necessita n una economía de mercau, ergo ha persuadir a mũîtschos outros a adiudalo. Esta condiçon de sobrevivencia cultiva los traços de character ou les virtus necessaries de la interacçon pacífica – aquelhos vezos civilizadores, cumo los tyamou Sumner, que fhaen la interacçon social non solo productiva, ma tamien agradable.

Associa’ la concurrencia l mercau a la competiçon phýsica de la evoluçon darwiniana ye comprehender mal la vision de los liberales clássicos del mercau lhibre. La competiçon phýsica, na que los individuos superviven a costa d’outros, ye un xhouew de summa zero, en quanto la concurrencia n mercau ye un xhouew de summa positiva, un processu n que tolos participantes ganhen de les suês transacçones voluntaries cun outros.

Ye precisamente n una sociedá lhibre u nun s’applica l darwinismo social. N una sociedá complexa marcada por una division adelantrada del trabayu, u debemus dar a los outros lo que quieren a fin d’obtener aquelho que nós queremus, los aptos son aquelhos que son quien a assegurase la coperaçon voluntaria de los outros. U l éxitu depende de la persuasion & non de la coerçon, el patron d’adequaçon social ye medíu pol Poder d’influyenciar & persuadir a la outra xhente voluntariamente, offreciendo-y daqué de valor.

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L usu l saber na sociedà

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Qual ye l problema que andamus buscando resolver quando andamus tentando d’iguar una disposiçon economica racional? Partiendo dalgunos presuppuestos d’acceitaçon amplia, la respuesta ye abondo cincielha.

Si tuviéremus toles informaçones relevantes, si podiéremus poner cumo punctu partida un systema preferencies stablicíu, & si tuviéremus completu conhocimiento de los medios disponibles, el restu l problema sería simplemente una question de xacíu. Ou seya, la respuesta a la intruga de qual ye l meyor usu los medios disponibles ye implícita nes nuesses hypóthesis.

Les condiçones a satisfazer pa la soluçon d’essi problema ideal fhueran ya da fheitscho analyzades & son a ser meyor expuestes cun un patron mathemáticu: succintamente, diríamus que les taxes lhindeires de substituçon ente dous bienes ou factores qualquiera han de se’ les mesmes independientemente de los sous differentes usos.

Esti, ente tanto, nun ye empháticamente l problema económicu infrentau pola sociedá; & el cálculu económicu que disinvolvemus pa resolver essi problema racional, magar ser un importante passu a fin d’impobina’ la soluçon del problema económicu de la sociedá, nun y dá indagora una respuesta. El motivu d’esto ye que los “datos” totales de la sociedá a partir de los que se fhaen los cálculos económicos nunca son “dados” a una única mente que seya quien a analyza’ les suês implicaçones — & nunca lo van ser.

El character peculiar del problema d’una disposiçon economica racional characteriza-se precisamente pol fheitschu de nunca exsistir conhocimiento de les circumstancies so les quales tenemus d’actuar de fhorma concentrada & integrada, ma cumo catschos dispersos de conhocimiento incompleto & frequentemente contradictorio, que se arreparten ente diverses persones independientes. El problema económicu de la sociedá, por ende, nun ye meramente un problema de conceder “ciertos” recursos — si por “ciertos” intendemus daqué disponible a una única mente que seya quien a deliberadamente resolve’l problema cun base n esses informaçones.

In cuentes d’esso, el problema ye cumo garantir que qualquier miembro la sociedá fhairá l meyor usu los recursos conhocidos, pa los fines de los que la importancia relativa solo estes persones conhocen. Ou, poniendo-lo conciso, el problema ye la utilizaçon de conhocimiento del que nun ha hi quien disponer na suâ totalidá.

El character fundamental d’essi problema fhoi, infelizmente, scurecíu, & non aclarau, por mũîtschos de los flammantes nuevos refinamientos de la theoría económica, & in particular polos usos diversos de la mathemática. Magar se’l problema que you quiera tractar sobre maneira n esti artículu l problema la organizaçon d’una economía racional, pa tirar per essi cammin fhairá-mi falta repetidamente tyama’ l attençon poles connexiones íntimes que essi problema cute cun ciertes questiones de méthodu.

Mũîtschos de los argumentos que pretendo presentar son, de fheitscho, conclusiones algamades per differentes caminos racionales que aina coinciden. Sicasí, de la maneira cumo you wey intiendo esses questiones, essa confluyencia nun ye una coincidencia. Avulta-mi tene’ la causa de mũîtsches de les disconformidaes que wuanyen tanto n campu la theoría economica cumo de la política economica una ruina comprehension de la naturaleza l problema económicu la sociedá. Essa ruina comprehension, al mesmu tiempu, debe-se a una applicaçon indebida de vezos mentales disinvueltos al lhidiar cun problemas de la naturaleza de los phenómenos sociales.

II

Na fhala commun, definimus la pallabra “planificar” cumo la xhunctura de les decisiones interrelacionades relatives al repartu los nuessos recursos disponibles. Toda funcçon económica, n essa direcçon, ye planificaçon; &, in qualquiera sociedá na que varies persones collaboren, la planificaçon, independiente de quien la fhazer, habrá de basase n ciertos conhocimientos; & essos conhocimientos nun y andarán disponibles in primeira instancia al planificador, ma a la persona que habrá passalos al planificador. Les varies maneires poles que l Saber tyega a la xhente que lo utiliza por elabora’ los sous planes ye un problema crucial de qualquiera theoría que porfíe explica’l processu de mercau; & el problema de qual ye l meyor mediu pa utilizar conhocimiento que anda l intamu disperso ente varies persones independientes ye polo menos un de los principales problemas de la política económica— ou de qualquiera tentativa de concibir un systema económicu efficiente.

La respuesta a essa intruga relaciona-se intimamente cun outra question que naç ende: la de quien ye l que planifica. Toda disconformidá sobre “planificaçon económica” sal d’essa question. Nun se discute si tien que se planificar ou no, ma si la planificaçon ha de ser fheitscha de fhorma centralizada, por una auctoridá única n tol systema económicu, ou si tien que se arrepartir ente varies persones. Na direcçon specífica n que l vocablo s’utiliza nes controversies contemporanees, planificaçon significar significa da necessario planificaçon central — impobinar tol systema económicu a communya cun un proyectu unificau. La concurrencia, per outra parte, significa una decentralizaçon de la planificaçon, que será realizada por mũîtsches persones independientes. El cammin mediu ente duês posiçones — del que se fhala enforma, pero que poucos apprecien al vese na práctica — ye la delegaçon de la planificaçon in ciertes industries organizades, esto ye, la instituçon monopolios.

La question de qual d’essos systemas será mas efficiente depende sobre maneira de la question de qual d’elhos podemus sperar un usu mas completu del Saber exsistente. & esto, a la vez, depende de si nós tenemus una probabilidá mayor de ser quien a collocar tol Saber que anda disperso ente varies persones a disposiçon d’una auctoridá central, ou de dar a la xhente conhocimiento addicional sufficiente pa ser a integra’ los sous planes a los de la outra xhente.

III

Será aina evidente que, n esti punctu, la respuesta será differente segun los differentes typos de Saber; & la respuesta a la nuessa intruga dirá, consequentemente, impobinase scontra la importancia relativa de differentes typos de Saber; aquelhos que mas probablemente andarán a disposiçon de persones particulares, & aquelhos que cun mas certeza díbemus incontrar na implementaçon d’un wérgano que se componga d’ina bona selecçon de specialistas. Si inguanho s’acceita tan ampliamente que la segunda opçon ye preferible, occurre por occupar inguanho un typu conhocimiento —  conhocimiento scientífico— un sitiu tan proeminente nel pensamiento público que tyigamus a scaecer nun ser essi l únicu typu conhocimiento relevante. Podemus reconhocer que, in relaçon al conhocimiento scientífico, un wérgano cun un pinyu de selecçon de bonos specialistas  será la meyor opçon por dominar meyor conhocimiento disponible— magar ser esso, da obvio, mal camudar a penes un problema por outru: el problema de cumo seleccionar essos specialistas. Lo que mi pruye emphatizar ye que, lo mesmo presumiendo que essi problema n circumstancies normales podiere ser aina resueltu, mal sería parte d’un problema mayor.

Wey ye quasi una heresía indicar que l conhocimiento scientífico nun correspuende al total del Saber. Pero un pouco reflexion dirá mostrar que, sin dulda, exsiste un cuerpu per-importante de conhocimiento n sin organizar que nun ye a tyamase scientífico, intendiendo “scientífico” cumo conhocimiento de ciertes rieglres communes:  conhocimiento de ciertes circumstancies particulares de tiempu & situaçon. Ye n relaçon a esso que practicamente toda persona tien daqué de prerrogativa comparativa n relaçon cun toles outres, pueis tien informaçones úniques de los typos d’usos benéficos que son a ser fheitschos cun ciertos recursos; usos estos que solo acontecerán si la decision de cumo utilizalos fhuere deixada nes manes d’essa persona ou fhuere tomada cun la suâ coperaçon activa.

Val mal a penes cun alcordanos de quanto nos fhai falta apprehender in qualquier officio lhouew de tener completada la nuessa formaçon theórica,  cumo ye de grande la parte la nuessa vida professional que passamus apprehendiendo habilidaes specífiques, & cumo ye de valiosu, in toles circumstancies de la vida, el conhocimiento de la xhente, de les condiçones locales & de ciertes circumstancies speciales. Conhocer & saber operar una máchina que nun yera adequadamente explotada, ou explota’ la pericia de quien podía ser meyor aproveitschau, ou ser consciente d’un excedente reserves que ye a ser usau n una interrupçon temporal de subministradores, ye tan util socialmente cumo l conhocimiento de les meyores téchniques alternatives. El transportista que ganha la vida discobriendo cumo meyor aproveitscha’l sou spacio carga que remanecería valeiro, el representante immobiliariu, el conhocimiento l qual consiste quajsi que exclusivamente n dar cun opportunidaes temporales, ou la persona que fhai mediaçon, que se beneficia partiendo de les differencies locales ente los precios de ciertos bienes — todos elhos realizen trabayos eminentemente útiles que se basen n conhocimiento special de les circumstancies d’un momento fugaz, que se disconhoç por outros.

Ye peculiar que hoganho essi typu conhocimiento ampliamente se disprezie, &  les persones que fhaen usu d’elho por obtener prebendes per riba de persones cun meyor preparaçon theórica ou téchnica ser vistes quajsi que cumo si andaren fhaziendo daqué infame. Pero, magar se ver conquistar prebendes usando conhocimiento superior qua les condiçones de communicaçon & transporte cumo daqué quasi que infame, la verdá ye que, pa la xhente, ye quasi tan importante fhae’l meyor usu possible de les opportunidaes cumo de les cabeires revelaçones scientífiques.

Essa rocea tien una influencia considerable nel fheitschu de la xhente andar avezaho a adoptar una postura mas contraproducente a respeito l commercio que a respeito les actividaes productives. Los mesmos economistas que se piensen da fheitscho immunes a les tyanes fallacies materialistas del a hieri, constantemente incurren nos mesmos yerros in relaçon a les actividaes relacionades cun captaçon conhocimiento práctico — & el motivu d’esso paeç ser, segun el patron de cumo elhos ven el mundo, tener essi typu conhocimiento que deber ya star “dado” in cuenta ser daqué cun falta dir buscase. La idea mas commun na actualidá paeç se’ la de deber todu conhocimiento d’essi typu andar tol tiempu al algame tol mundo &, al nun occurrir esso, critica-se la disposiçon económica actual por ser no hypothètico irracional. Essa conceiçon ignora l fheitschu de ser precisamente l méthodu de tornar essi conhocimiento ampliamente disponible l problema que nos fhai falta resolver.

IV

Si inguanho se lheva minimiza’ la importancia de conhocimiento de les circumstancies particulares de tiempu & spacio, debe-se n bona parte a la pouca importancia que se y dá a la question de la incerteza n si mesma. De fheitscho, parte los presuppuestos (polo normal mal son a penes implícitos) que s’adopten polos “planificadores” diffieren de los sous opponentes tanto n relaçon a poder causar camudances imprevistes & alteraçones substanciales nel plan de producçon cumo n relaçon a la frequencia cun la que esso occurre. Evidentemente, si fhuere possible fhazer previamente planes económicos cun detalhe n períodos significativamente lhargos, & lhouew de persistir indefectiblemente, de maneira que dala outra decision economica importante fhuere necessaria, el lhabor d’elaborar una planificaçon completa de tol movimiento económico, nun diba ser daqué tan ethereo.

Quiçá val la pena emphatizar que los problemas económicos nacen siempre & exclusivamente por confluyencia camudances. Si les couses continuar exacto cumo yeren primeiro — ou a lo menos al continuar elhes a communya cun lo que se speraba d’elhes — intos nun naceran nuevos problemas que arreclámen soluçones, nun habiendo, por tanto, falta elaborar una nueva planificaçon. La certeza de que l cambio— ou a lo menos los pequenhinos avíos quotidianos — se tornou menos importante nos tiempos modernos, parte del principio de tornase la contençon de los problemas económicos tamien menos importante. Por essi motivu, les persones que avezen menosprezia’ la importancia de la incerteza son les mesmes que argumenten nun se’ les questiones económiques tan importantes cumo conhocimiento téchnico. Será cierto, pol amor de la sophisticaçon l apparatu la industria moderna, ser solo preciso tomar decisiones económiques n intervalos lhargos; cumo na hora decidir si una nueva fábrica tien que se construyir, ou una nueva procedura tien que s’introduzir? Ye cierto, una vez construyise una fábrica, se’ lo que resta mas ou menos mechánico, al determinase poles suês characterístiques deixar pouco que camudar por adaptarse a les eternes fluctuaçones de cada momentu?

La experiencia práctica de los imprendedores, ta u you la conhoço, nun sofhita essa presumpçon ampliamente acceitada. Polo menos in stayes que son competitives — & solo esses stayes valen de patron n essa question — el lhabor d’impedir txubi’ los costos requier una lhuîtscha constante, absorbiendo gran parte la fhuerça l administrador. Ye facil pal administrador inefficiente gasta’ les pequenhes sobres d’u salen los lucros; ye una constante de la experiencia impresarial que, cun les mesmes condiçones téchniques, la mesma producçon ye a ser fheitscha dientro d’una gamma enorme costos — pero esso tampouco elho se conhoç polos que mal studien a penes economía. La propria porfía — cumo frequentemente se declara polos productores & téchnicos — de tene’ l auctorizaçon d’igua’ los sous proyectos in sin consideraçones financieires ye un scatafin eloquente de la fhuerça que essos factores imprimen al sou trabayu diariu.

Un de los motivos pa la creciente impossibilidá pa los economistas cun les constantes pequenhes modificaçones que iguen el total del movimiento económico ye probable l fheitschu d’andar elhos cada vez cun mas preoccupaçones cun datos statísticos, que apurren un perfil mũîtscho mas stable de la economía que les pequenhes oscilaçones diaries. Ente tanto, la relativa stabilidá de los grandes datos statísticos nun ye a ser explicada — cumo los statísticos frequentemente quieren fhazer tragar — poles “rieglres de los grandes números” ou pola mutua compensaçon de pequenhes alteraçones aleatories. La quantía los elementos cun que elhos lhidien nun ye abondo grande pa produzir esses fuerçes accidentales stabilidá. L incessante fluxu bienes & servicios caltiense por apanyos que se deliberen & que son constantes, por nueves decisiones tomades diariamente a vista de circumstancies que se disconhocíen ta l díe anterior, pola decision de B d’intrar in scena quando A deixa d’effectua l sou papel. Quanto si mas la mayor & mas mechánica de les fábriques sige adelantrando n gran parte por causa d’un ambiente que y ye a subministar toles suês demandes imprevistes: nueves teyes pal sou teyau, papel pa los sous documentos, & tolos mil & un typos de preseos que nun son a ser produzidos pola propria fábrica, pero que, pa continuar elha funccionando, tienen falta ser facilmente disponibles in mercau.

N essi intre, debo da curto observar que l typu conhocimiento de que tractara ye d’un typu que, pola suâ propria naturaleza, nun ye a ser trespuesto pa datos statísticos & que, por esso, nun se ye a collocar a disposiçon d’un mandu central que delibere a partir de datos statísticos. Les statístiques que essa auctoridá tenría d’utilizar naceríen exactamente poles abstracçones de les pequenhes differencies ente les couses, axhunctando cumo si fhueren elementos d’un solo typu couses cun differentes characterístiques de local, qualidá & outres characterístiques particulares, que seríen bien importantes pa tomar una decision specífica. consequentemente, planificaçon central basada n informaçones statístiques, pola suâ propria naturaleza, nun ye a lhevar in consideraçon directamente les circumstancies de tiempu & local, precisando atopar daqué xheytu de deixar decisiones a daquien que stea n sitiu.

V

Si podiéremus convenir que l problema económicu la sociedá ye polo básico una question d’adaptase aina a los cambios de les circumstancies particulares de tiempu & local, paeç ser evidente que, por consequencia, les decisiones fundamentales tienen que se deixar a cargu persones familiarizades cun esses circumstancies, que puedan conhocer directamente los cambios relevantes & los recursos immediatamente disponibles pa lhidiar cun elhos. Nun podemus sperar ser essi problema resueltu pola transmission de todo essi conhocimiento a un direcçon central que, lhouew d’integrar todu essi Saber, diffunda una orden. Tenemus falta decentralizaçon por podese mal ansí a penes garantir ser utilizau aina l conhocimiento de les circumstancies particulares de tiempu & local. Pero la persona stando dientro d’una situaçon particular nun ye quien a tomar decisiones cun base solo nel sou conhocimiento de fheitschos relativos a la suâ sphera immediata, pueis, magar ser esti conhocimiento íntimo, tien tamien limitaçones. Per outra parte, persiste l problema de cumo trespassar a esta persona abondes informaçones pa ser a concasa’ les suês decisiones cul patron commun de cambios del systema económico cumo un todo.

De quanto Saber tien falta esta persona pa ser exitosa n esso? Qualos de los eventos que aconteceran alhende l sou horizonte immediatu de conhocimiento son relevantes pa la suâ decision immediata, & quanto de bien tien esta persona que conhocer essos eventos?

Practicamente nun ha hi nada que passe nel mundo que nun pueda influyi’ la decision que elha tien falta tomar. Pero nun tien falta conhocer essos eventos por si mesmos, nin precisa conhocer tolos sous effeitos. Pa esta persona, nun ye importante saber por que un ciertu typu tornielhu anda siendo mas buscau n una campanya specífica, ou por que les fardeles de papel son mas facilmente disponibles que les fardeles de tela, ou polo que trabayadores specializaus ou máchines specífiques momentaneamente se tornarun diffíciles d’atopar. Tolo que elha tien falta saber ye quanto mas ou menos de dífficil ye la captaçon de ciertes couses in relaçon a outres couses que tamien y interessen, ou si la demanda por outres couses que elha produz ou usa ye mas ou menos apurada.  Elha siempre anda smolrecida cun la importancia relativa de couses particulares, ente tanto los factores que alteren essa importancia relativa nun y interessen de fhorma dala, excepto na mesura de los proprios effeitos que se causen sobre les couses concretes del sou ambiente.

Ye n relaçon a esso que aquelho que tyamei “cálculu económicu” nos adiuda, a lo menos por paecíu, a intender cumo essi problema podía ser resueltu — da veres, cumo ya vaî siendo resueltu — pol systema precios. Igual si exsistiere una única mente controladora que dominare tolos datos sobre un systema económicu pequenhu & restrictu, nun diría dase al trabayu d’arrepassar toles relaçones ente fines & medios que talvez puedan ser affectades cada vez que daqué pequenhu retoque nel repartu recursos fhuere fheitschu. De fheitscho, una de les grandes contribuçones de la razon pura de la elecçon ye demonstrar conclusivamente que mesmamente una única mente omnisciente solo podría resolver essi typu problema pola construcçon & la constante utilizaçon de taxes d’equivalencia (ou “valores” ou “taxes lhindeires de contribuiçones de substituçon”), esto ye, por aciu de l attribuçon d’un indiç numéricu a cada typu recursu que, sin ser derivau de propriedá dala d’essa cousa in particular, inda reflectare ou condensare la suâ relevancia na structura total de los medios & fines. Pa cada pequenha variaçon, mal tenría que considerar essos índices quantitativos (ou “valores”), nos que se concentraría la informaçon relevante; &, al acopla’ les quantidaes una por una, podría arreorganizar tolos elementos in sin tener falta arretomar tol puzzle de magar l intamu nin tener falta parar a cada etapa pa analyzar nuevamente tolos elementos & les suês ramificaçones.

Basicamente, n un systema nel que l conhocimiento de los fheitschos relevantes anda disperso ente varies persones, los precios son a servir cumo cordinadores de les differentes acçones de varies persones de la mesma fhorma cumo los valores subiectivos adiudarien a aquelha mente omnisciente a cordena’ les differentes partes del sou plan. Val la pena contemplar per un intre un exemplu per-simple & commun del systema precios n acçon pa ver da exacto lo que ye a fhazer. Supponèi per un instante que, ayures nel mundo, una nueva opportunidá d’usar delha materia prima appaeç — agarremus el stanho cumo exemplo — ou intos que daqué de les fhontes de stanho tenga sido eliminada. Pal nuessu exemplo nun importa — & ye per-significativo nun importar — qual d’esses duês causes augmentarun la scassez de stanho. Tolo que los usuarios de stanho tienen falta saber ye que parte l stanho que avezaben consumir agora s’usa cun mas proveitschu ayures &, in decurrencia d’esto, elhos necessiten ser mas económicos nel sou usu.

Nun fhai falta nin que bona parte d’elhos sabia d’u essa demanda mas aina nacîu, nin mesmo pol amor de que diran afhorrar essos recursos. Val que delhos d’elhos sabian directamente de la exsistencia de la nueva demanda & que y transfieran recursos, que delhes outres persones reparen nel vazio que se creou & actúen completando-lo cun recursos d’outres fhontes, & intos l effeitu dirá aina spardise per tol systema económicu, influyendo non solo tolos usos del stanho, ma tamien usos de los sous substitutos, & de los substitutos d’essos substitutos, ansí cumo la offierta de toles couses fheitsches de stanho, & la de los sous substitutos d’esses couses, & ansí successivamente; & todo esso occurre sin sabe’ la gran mayoría d’aquelhos que realizen esses substituçones nada sobre la causa primeira d’essos cambios. El todo actúa cumo si fhuere un únicu mercau, pero esso nun occurre por poder cada un de los sous miembros analyzalo cumo un todo, ma sí por tene’l campu limitau de la vision que cada unu algama abondo pa que,  per innúmeros intermediarios, ser communicada la informaçon relevante a todos. El meru fheitschu d’haber un precio pa cada bien — ou, meyor ditscho, d’acoplase l precio local de cierta fhorma cul costu transportalu a essi sitiu, & ansí successivamente — trahi la mesma soluçon que una única mente dotada de toles informaçones (magar mal ser una hypóthesis a penes) algamaría, inda stando verdaderamente disperses esses informaçones ente toles persones involucrades nel processu.

VI

Hemus intende’l systema precios cumo un mechanismu transmission d’informaçones pa poder intende’ la suâ verdadeira funcçon — una funcçon que cumple evidentemente cun menos perfeiçon al dise tornando los precios mas inflexibles (pero quanto si mas quando precios indexaus se tornen extremamente inflexibles, les fhuerçes que normalmente actuaríen causando cambios de precio remanecen actuando, exerciendo una influencia considerable sobre los cambios n outros aspectos de los contractos). El principal aspectu d’essi systema ye la economía l Saber col que opera; ou, n outros terminos, ye quanto de pouco los participantes individuales necessiten saber pa ser quien a toma’ les decisiones correctes. De fhorma abreviada, pol amor d’un ciertu typu sýmbolu, solo la informaçon mas essencial se transmitte a lantre, & mal pa aquelhos que s’interessen n elha. Nun sería solo una metáphora dizir que l systema precios ye typu una caîxa supermercau, ou que un systema telecommunicaçones que mal deixa a los productores individuales observa’l movimiento de delhos factores — del mesmu xheytu cumo un téchnicu ye a concentrase solo nes consoles de daqué mostradores — adaptando les suês actividaes a les alteraçones que elhos conhocen solo a partir de lo que se muenstra pol movimiento los precios.

Evidentemente, essos arreglos igual nunca son “perfeitos” in sentíu de perfeiçon que los economistas utilizen nos sous anályses del balance económicu. Ente tanto, tengo la lherça que l vezu theóricu d’abordar cada problema cun la presumpçon de conhocimiento mas ou menos perfeito de la parte de quajsi tolos que s’involucren quajsi que nos cegare pa la verdadeira funcçon del mechanismu de precio, lhevando-nos a applicar de fhorma inganhosa patrones que nun s’adequen pa xhulga’ la suâ efficiencia. Ye formidable que n una situaçon na que haber scassez d’un typu materia prima, in sin dar dala orden , in sin saber talvez non mas d’un pinyu persones la causa d’essa scassez, dezenes de milhares de persones de les que les identidaes nunca se conhoceran, quanto si mas lhouew de meses d’investigaçon, intamen intos utilizar essa materia ou los sous subproductos de maneira mas económica; ou seya, todes elhes intamen actuar na direcçon correcta. Esto, por si mesmo, ye formidable abondo; igual que, n un mundo d’incertezes constantes, nin todo podia organizase tan perfeitamente pa caltenese constantes les suês proporçones nel mesmu nivel considerau “normal”.

Usei deliberadamente la pallabra “formidable” pa tschoca al lector & retiralu de la complacencia cun la que s’aveza dar cumo cierto l funccionamiento d’essi mechanismu. Stou convencíu que si esso fhuere l resultau d’un proyectu humanu consciente, & si les persones impobinades polos cambios de los precios soupieren tene’ les suês decisiones una importancia mũîtscho mayor que la realizaçon de los sous fines immediatos, intos essi mechanismu diba-se acombayar cumo un de los mayores triumphos de la mente humana. El sou azar ye doble: nin elho ye l fruîtu d’un proyectu humanu, nin les persones impobinades por elho avezen comprehender por que fhaen les couses que son forçades a fhaer. Pero aquelhes que clamen por una “direcçon consciente” — & que nun son a admittir crease daqué n sin una planificaçon (&, de fheitscho, sin mesmo daquien que lo comprehendiera cumo un todo) que algame resolver problemas que nós mesmos nun podemus resolver conscientemente — deben alcordase de lo que vien: el problema ye precisamente cumo expandi’ la extension de la utilizaçon de los recursos alhende la extension de la comprehension d’una única persona; &, por tanto, tracta-se d’un problema de cumo administra’ la necessidá control consciente, & de cumo dar incentivos por que la xhente decida lo que se pretende, sin que daquien y diga que fhaer.

El problema que stamus tratando ende de fhorma dala se refier exclusivamente a la economía, pueis surde cabo quajsi tolos outros verdadeiros phenómenos sociales, cun la fhala & bona parte la nuessa herencia cultural, constituyendo de facto l problema central de tola ciencia social. cumo Alfred Whitehead dixo, in relaçon a outra cousa, “Un truismu profundamente falsu, repetido por tolos manuales & nos discursos de persones eminentes, diz haber nós de cultiva’l vezu pensar no que andamus fhaziendo. L oppuesto ye lo que ye verdadeiro. La civilizaçon adelantra al augmenta’ la cifra trabayos importantes que podemus realizar sin pensar n elhos”. Esso tien una profunda importancia nel campu social. Usamus constantemente fórmules, sýmbolos & rieglres de los que nun intendemus el significau, pero pelos que podemus tener accessu a conhocimientos que, individualmente, nun tenemus. Creamus esses práctiques & instituçones tomando cumo base los vezos & instituçones que se mostráran bien exitosos nes suês propries spheres & que se tornarun la fundaçon in riba la qual iguemus la civilizaçon.

El systema precios ye solo una d’esses creaçones que la xhente apprehendîu a usar (magar indagora star lhuenye de tener sido apprehendida a usase perfeitamente), lhouew d’atopalu, quanto si mas inantea d’intendelu. Por elhi tornen-se possibles, non solo la division del trabayu, ma tamien l usu cordenau de recursos que se basen in conhocimientos ampliamente divulgaus. Les persones a les que yos presta ridicularizar qualquiera recommendaçon de que ye ansí cumo les couses funccionen deforma l nuessu argumento al insinuar andar diziendo nós que ye por millagro que un systema cumo essi se disinvolvîu spontaneamente, tornando-se l mas adequau pa la civilizaçon moderna. Tracta-se exactamente de lo contrario: la xhente ye a crear essa division del trabayu sobre la qual la nuessa civilizaçon se sustenta precisamente por atopar un méthodu tornando-la possible. In casu esso nun tuviere occurido, igual tuviere flroríu un typu inteiramente differente de civilizaçon, talvez el “stau” de los fhurunyos, ou outra cousa da fheitscho inverosimil. Tolo que podemus dizir ye que ta agora nun hôubo quien a produzir un systema alternativu nel que ciertes characterístiques del systema existente — que son respeitades mesmo por aquelhes que l attaquen violentamente — seyan a ser preservades, specialmente n relaçon a la capacidá individual de decidi’ los sous fines &, consequentemente, de disponer lhibremente de les suês habilidaes & Saber.

VII

Por varios motivos, ye óptimo nun ser ya la necessidá l systema precios pa qualquier cálculu racional n una sociedá complexa mas elemento discussion solo ente bandes cun opiniones polítiques distinctes. La thesis conforme la que sin el systema precios nós nun podríamus preservar una sociedá basada n una division trabayu tan extensiva cumo la nuessa recibîu-se cun glrayidos de tschacota al presentala Mises venticinco anhos ha. Wey los argumentos que delhos indagora presenten por refutar essa thesis nun son ya mas exclusivamente políticos, & esso crea una atmosphera mũîtscho mas receptible a discussiones ponderades. In viendo Leon Trostky argumentar que l “cálculu económicu ye impensable sin les relaçones de mercau”; In xhurando l professor Oscar Lange al professor Von Mises una statua mármole nel futuro Directorio de planificaçon Central, & n arredescobriendo l professor Abba P. Lerner a Adam Smith,  n emphatizando consisti’ l proveitschu essencial del systema precios n induzir a la persona a fhaer aquelho que ye del interes commun nel instante que busca realiza’ los sous proprios interesses, intos, les disconformidaes ya nun ye possible attribuyiles a preconceitos políticos. Los dissidentes restantes paecen nidiamente differir d’essa posiçon por motivos puramente intelectuales &, mas particularmente, por causa de differencies de méthodu.

Una declaraçon reciente del professor Joseph Schumpeter nel sou “Capitalismo, socialismo & democracia” forneç un exemplo perfeito d’esses differences de méthodu que tengo n mente. El auctor ye un de los economistas mas proeminentes ente aquelhos que analyzen el phenómenu económicu a partir dalgun ramal del positivismo. Pa elhi, essos phenómenos surden por consequencia del mutuu effeitu exercíu por ciertes quantidaes obiectives de bienes, quajsi que cumo si nun hôubiere intervençon dala de mentes humanes. Mal a penes por causa d’essos presuppuestos, sou quien a comprehende’ la declaraçon que vien— &, pa min, spantosa. El professor Schumpeter argumenta se’ la possibilidá de cálculu racional n absencia d’un mercau pa los factores producçon una decurrencia de la proposiçon theórica pola que “los consumidores que anden evaluando (demandando) los bienes de consumu ipso facto tamien anden evaluando medios de producçon que entren na producçon d’aquelhos bienes”.[1]

Tomada litteralmente, essa declaraçon ye simplemente falsa. Los consumidores nun fhaen nada d’esso. Lo que l “ipso facto” del professor Schumpeter probablemente significa ye cinca’ l evaluaçon de los factores produçon implícita, ou que se deduz necessariamente, de l evaluaçon de los bienes de consumu. Pero esso tampouco ye verdadeiro. La implicaçon ye una relaçon racional que solo ye a ser affirmada cun certeza a partir de presuppuestos pal mesmo individuo. Ye evidente, ente tanto, nun depende’ los valores de los factores producçon exclusivamente de l evaluaçon de los bienes consumu, ma tamien de les condiçones de fornecimiento de los varios factores de producçon. Solo un único individuo que conhociere todos essos factores simultaneamente podría incontrar una respuesta derivada directamente d’essos datos. El problema prácticu appaeç, ente tanto, precisamente por nun star essos datos nunca inteiramente disponibles pa un único individuo, & por ser necessaria, por consequencia, pa resolver essi problema la utilizaçon de conhocimientos dispersos por varios individuos.

El problema, por tanto, nun diba star de fhorma dala resueltu si demonstráremus que tolos datos, si andaren disponibles pa una única mente (cumo hypotheticamente andaríen pal economista que observare l problema), diben por si mesmos determina’ la soluçon; inversamente d’esso, precisaríamus demonstrar cumo una soluçon podría ser produzida pola interacçon ente persones que, individualmente, mal tienen conhocimiento parcial. Presumir que tol Saber podia ser puesto a disposiçon d’una única mente, de maneira cumo presumimus star elhi disponible pa nós, cumo economistas que se dediquen a analyzar una question, equival a scapar del problema & menospreziar tolo que ye importante & relevante nel mundo real.

Que un economista la statura l professor Schumpeter cayera n tal armadilha por causa l ambiguidá que l tèrminu “dado” tien pa los incautos difficilmente podría ser considerau un simple yerru. Esto insinúa, de facto, que daqué ha hi fundamentalmente erroneo cun una approximaçon que da vezo disprezia una parte essencial de los phenómenos cun los quales hemus lhidiar: la inevitable imperfecçon del conhocimiento humano & la necessidá decurrente d’un processu pol que l Saber se capte constantemente & se transferíu. Qualquiera approximaçon — cumo gran parte la economía mathemática cun les suês varies equaçones simultanees — que parta del presuppuestu de que l Saber de les persones correspuende a los fheitschos obiectivos de cada situaçon, dirá systematicamente deixar a parte aquelho que ye l nuessu principal lhabor explicar. Ando lhuenye de negar, nel nuessu systema,  tene’l análysis del balance económicu una actividá util a disimpinyar, pero quando tyega l punctu n que offusca los nuessos principales intelectuales, fhaziendo-los pensar que la situaçon que describo tien una relevancia directa na soluçon de problemas prácticos, ya ye mas que la hora d’alcordanos nun lhidiar essi typu d’análysis cul processu social de fhorma dala, & de  nun ser esso nun ye ma una etapa preliminar pa la investigaçon del problema principal.

[1] Schumpeter, Capitalismo, Socialismo & Democracia [Capitalism, Socialism, and Democracy (New York; Harper, 1942), p. 175]. El professor Schumpeter ye, avulta-mi, el responsable la creaçon del mythu pol qual Pareto & Barone tenríen “resueltu” el problema l cálculu económicu nel socialismo. Lo que elhos & mũîtschos outros fhexzierun fhoi solo enumera’ les condiçones que deberíen ser satisfeitsches pa un repartu racional de recursos, & observar que esses condiçones yeren essencialmente les mesmes del stau d’equilibrio d’un mercau competitivu. Esso ye inteiramente differente de saber cumo l repartu recursos, dependiendo de les condiçones ye a ser observau na práctica. El propriu Pareto (de quien Barone practicamente apanyou quajsi que tolo que tenía de dizir), lhuenye de declarar tener resueltu essi problema prácticu, de fheitscho, negou explicitamente poder ser resueltu n sin auxilio l mercau. Vèi l sou Manuel d’économie pure (2d ed., 1927), pp. 233–34, [“Manual d’economía pura”]. los excerptos relevantes citen-se n una traducçon anglesa a l intamu l miou artículu Socialist Calculation: The competitive ‘Solution’ [“Cálculu socialista: la ‘soluçon’ competitiva”] in Economics, New Series, Vol. VIII, No. 26 (May, 1940), p. 125.].

Fhonte:

http://www.econlib.org/library/Essays/hykKnw1.html

 

Les diez rieglres de la rhetòrica communicando bien in pùblico

Expressase cun efficacia – pero tamien razonar bien – ye la base l éxitu mũîtsches actividaes económiques: dende l tiron los neoimprehendimentos* a l administraçon de la impresa.

La téchné rhetoriké – téchnica rhetórica, pero tamien arte rhetórica – nun mos apprehende solo a expressanos cun efficacia, tamien sobre maneira a «razonar bien». Ye la téchnica mental mas importante de que disponemus da cierto. Conhocida enforma polos antiguos (& un pouco menos por nós outros modernos) yera la base l “Curriculum studiorum” de la classe n Poder. Queriendo extraher diez máximes d’esta sabiduría, que tien raiz bien vieya, (& que evoluyîu col tiempu a sgaya), esta ye una propuesta (necessariamente tentativa):

1 Alcordase siempre de la rieglra fundamental de la rhetórica: l orador – Quien fhala ou scribe cola intençon de convencer – nun anda nunca solo. Expressa-se siempre n concomitancia, ou a la scontra d’outros oradores (presentes ou implícitos nes convicçones del auditorio), & siempre n funçon d’outros discursos.

2 Iguar – cumo nos lo fhai alcordar Cicero n “De Oratore” de sou – siempre un mixtura indisoluble ente res & verba, ente argumentos & fhormes expressives; los fheitschos nun son mas importantes que les pallabres & les pallabres nun lo son mas que los fheitschos.

3 Alcordase del principio d’incerteza de Quintillianus: los schemas o los méthodos nun son a intende’ la complexidá de la realidá. Cada taxonomía, catálogu de fherramientes o méthodu siempre será parcial.

4 Intamar siempre cun «captatio benevolentiae» («assumiendo» tamien un charácter specíficu – l Ethos – afheitschu al auditorio) pa algamar de mano l sou infhoutu.

5 Alcordase siempre que “Excusatio non petita, accusatio manifiesta”.

6 Usar siempre los trés “medios de persuasion” (Ethos, Pathos, Logos) que enunciára Aristóteles.

7 Usar ente mas possible l Principio de Theofrastos pol que nun fhai falta nunca explicar todo de maneira meticulosa & verbosa, pero se tien siempre falta deixar al spectador daqué que intender  & que discurrir por si mesmo (caltriará-y mas el razonamiento).

8 Alcordase de la efficacia del principio l trés (ye l «númeru perfeitu» de couses importantes que dizir & de les que s’alcordar): si ye una, ye «indoctrinamiento»; si son duês, ye conseyo incompleto; si son quattro, son ya elementos de mas pa alcordase.

9 Usar – quando s’anda n difficultá – il corax (una de les techniques rhetoriques mas vieyes): l appariencia inganha: la que avulta la causa mas natural… igual nun lo ye… ye excessivamente previsible…

10 Alcordase de la importancia del stylu & la suâ dependencia bien de la propria personalidá (authenticidá) bien del contextu nel que se communica (por nun cincar «fhuera sitiu»)

*Start-ups

http://corriereinnovazione.corriere.it/coverstory/2015/28-marzo-2015/dieci-regole-retorica-comunicare-bene-pubblico-2301175456066.shtml?cmpid=SF020103COR

La traiçon de los intellectuales: tscharranerìa pedante

Acabante septiembre 1971 Karl Raimund Popper publicou n ZEIT un textu que se hôubiere dar cumo lectura oblrigada a cada studiante wey. N esti textu posiciona-se contra la dishonestidá intellectual, la traiçon d’hypothéticos intellectuales que scuenden los sous pensamientos valeiros cun pallabres ermanes a la vez que bayuroses. Particularmente, lo que Adorno & Habermas fhexzieran acabada la segunda gerra mundial de la Schuela de Frankfurt, val-y a Popper cumo traiçon de los intellectuales. Citamus la suâ contribuçon in ZEIT & complementamus-la cun una version mas detalhada de Popper in 1984 so l títulu “Gegen die großen Worte” (Contra les pallabrones) – (Una charta que nun fhuera pensada cul aciu de publicase) stampada nel lhibru “Auf der Suche nach einer besseren Welt” (A la geta d’un mundo meyor).

Que yos preste a los nuessos lectores esti textu n una dómina na que la verborhea pedante paeç substituyir in gran parte a la declaraçon falta conteníu, siendo mas actual agora que nunca:

“Lo que you tyamára peccaho contra l Spíritu Sanctu – la pedantería del “illustrau trés-quartos”, ou seya, el trilhador de tópicos, presumiendo Saber que nós outros nun tenemus. La receita ye: tautonomíes & caxigalines adobades cun absurdidá paradoxal. Outra receita ye: scribir rimbombancia dura de comprehender & addicionar da quando caxigalines. Esto y presta al lector, acombayau por atopar n un lhibru talos pensamientos “profundos” que mesmamente da quando pensara pa si. (Cumo qualquiera ye a ver wey – la roupa nuevo del imperador fhai moda!).

In tyigando a la universidá, un studiante nun sabe que normes s’applicar. Por tanto adopta les normes que atopa. Una vez que les normes intellectuales na mayoría les schueles de philosophía (& specialmente n sociotéchnia) acceiten lo rimbombante & el Saber pretendíu (Toda essa xhente paeç saber mũîtscho), tornen-se tamien da fheitscho bones cabeces inrevesades. & los alumnos que s’irriten poles falses pretensiones de la philosophía “dominante” tornen-se cun razon oppositores de la philosophía. Piensen erroneamente ser usurpaçones de la “classe dominante” & que una philosophía cun influyencia de Marx diría fhaelo meyor. Pero l “polhin” modernu manzorgu ye normalmente mas atravesau inda que l “retueyin” de dreitsches.
[…]
Magar quajsi que sempre trabayar you n problemas scientíficos bien definidos, tol mîou trabayu passa per un fhilu conductor: pro argumentos críticos – contra pallabres valeires & contra la immodestia intellectual & la presumpçon – contra la traiçon de los intellectuales, cumo lo tyamára Julien Benda. Sou del convencimiento que nós outros – los intellectuales – quajsi que somus culpables de cada lhaceîria, por lhuîtschar bien pouco pola honestidá intellectual. (Al cabu, ente tanto l anti-intellectualismo necio probablemente martschará cun la victoria). In “Open Society” digo-lo n una centena de differentes attaques contra los falsos prophetas, & nun me duelen prendes.

Queredes saber, ou esso paeç, quales son les razones poles que you nun quiero discutir cul professor Habermas…

Ende les miês razones. Consisten (1) in cites de “Positivismusstreit” (Disputa l Positivismo) del professor Habermas, de magar l intamu la suâ addenda a la controversia ente Popper & Adorno (nota bene, ta l 26 março 1970 nunca publicara you una pallabra contra Adorno ou Habermas) & ( 2) de les miês traducçones. A delhos lectores avultará-yos nun tener sido you quien a traduzir adequadamente l textu básicu. Possible menos seya. Sou un traductor abondo experimentau, pero igual pal lhabor esti, sou fatu por de mas. Como fhuere, fhixci-lo cumo meyor pudi:”
[…]

Habermas intama cun una cita d’Adorno, al que cumplrimenta (tyana 155).

Cites del ensayu de Habermas

La miâ traducçon (Popper)

El total de la sociedá nun conduç una vida propria per riba de lo que elha combina, de lo que elha mesma consta.

La sociedá fundamenta-se n relaçones sociales.

Elha produz & reproduz-se polos sous momentos individuales

Les diverses relaçones dalguna maneira produzen la sociedá.

Bien pouco del todo de la vida, de la coperaçon & del antagonismo ye a xebrase del individuo,

So estes relaçones atopen-se  coperaçon & antagonismo; & al constar (como dixi) la sociedá d’esses relaçones, nun ye a xebrase d’elhes;

Tamien tan pouco se ye a comprehender qualquier elemento solo nel sou comportamiento n sin una comprehension de la totalidá que tien la suâ essencia nel movimiento del individuo mesmo.

Pero tamien passa lo contrario: dala relaçon ye a comprehendese n sin les outres.

El systema & la individualidá son recíprocos & solo ha hi que los comprehender reciprocamente.

(Repetiçon de lo anterior)

Adorno interpreta la sociedá n categoríes que nun niegen la suâ fhonte nel raciocinio de Hegel.

Adorno usou una expression que recuerda a Hegel.

Interpreta la sociedá como un todo n sentíu strictamente dialécticu, que prohibe considera’l todo organicamente dependiente de la phrase: ye mas que la summa les partes;

Nun diz (sic) cun esto que l todo ye mas que la summa les suês partes.

Inda menos ye l todo una classe que sea a determinase cun un raciocinio comprehensivo por una combinaçon de tolos elementos que gasta,

Inda menos ye (Sic) el todo una classe d’elementos.

“El total de les interrelaçones de la vida social…”

Todos andamus dalguna maneira interrelacionaus …

Les theoríes son schemas que iguamus arbitrariamente n spacio syntácticamente vinculante.

Les theoríes han de ser formulades de fhorma grammatical;  d’outra maneira podemus dizi’ lo que queramus.

Resulten útiles n una staya themática specífica quando se yos axhuncta la multiplicidá real.

Son applicables a una staya specífica quando ye applicable.

“El xhouew brutal, daqué simple habelo d’expressar cun ingedeyu & lo insubstancial expressalo difficil, consideren-lo tradicionalmente mũîtschos sociólogos, philósophos etc… infelizmente cumo l sou Deber official. Ansí lo apprehendieran, & ansí lo apprehenden a outros”

Ta agora cun Popper.

De magar fhoi acabada esta traducçon de Habermas, u se pierde mũîtscha rimbombancia al reduzila a les caxigalines expressades realmente por elhi, ou  – fhalando cun Fox Mulder: “al dizilo sona como puxarra” – passou mũîtschu tiempu. Lo apotheósico n esti tiempu nun fhoi a menos, fhoi a mas, & camudou. Por esso fhalamus meyor de verborhea pedante. Popper andaba inda cun los pedantes de bones quando habíen dizir caxigalines. Wey ye outra cousa. Non solo caxigalines, ma fórmules valeires, pallabrería n sin xacíu, discarga linguística empaquetada de tala maneira que paeç ser phrases, de les que l conteníu scapa. Por tanto avulta-nos wey el términu “verborhea pedante” el mas appropriau refiriendo-se a declaraçones que nun tienen conteníu de maneira dala, nin mesmamente trivial.

Fhonte:

https://sciencefiles.org/2017/08/24/der-verrat-der-intellektuellen-schwulst-pratentioses-geschwatz/

Alma d’un collectivista

Audio:

“Siempre dixera esso precisamente. Claro, preciso & abiertamente. Nun ye culpa miya si nun fhuisti quien a ascuîtschalo. Podíes, claro que sí. Nun quexhisti. Lo que m’assegurára mas que la surdeira – a min. Dixi que andaba intentando mandar. Cumo tolos mîos predecessores spirituales. Pero sou mas sortudu que elhos. Heredei l fruîtu l sou puxu & serei l que vea l gran suenyo tornase real. Veo-lo wey arrodiando-me. Reconhoço-lo. Nun mi presta. Nun speraba que mi prestare. Gozo nun ye la miâ meta. Atoparei essa satisfacçon tanto cumo you sea quien a permittimi-lo. Mandarei…”

“Ye solo question d’atopa’ la palanca. Si deprehendes a domina’ l alma d’una sola persona, yes a apanya’l restu la humanidá. Ye l alma, Peter, l alma. Nin tralha nin spada nin fhouew nin armes. Ye polo que los Césares, los Atilas, los Napoleones fhueran fatos & nun duráran. A nós vaî vaganos. L alma, Peter, ye aquelho que nun se ye a gubernar. Ha frayase. Tyanta-y una pina, metti-yi los dedos dientro – & la xhente ye tuyo. Nun necessitarás tralha. Traheran-ti-la & pediran-ti tralhalos. Pon-lo a la inversa – & el sou propriu mechanismu fhairá-ti l trabayu. Usa-lo contra si mesmo. Quieres saber cumo se fhai? Mira a ver si da quando ti mintiera. Mira a ver si nun lo ascuîtscháras per anhos, pero nun quexhisti ascuîtschar, & la culpa ye tuya, non miya. Exsisten mũîtschos caminos. Ende un: Fhai a la xhente sentise pequenho. Fhai-lo sentise culpable. Mata la suâ aspiraçon & la suâ integridá. Ye dificil. El peyor d’ente vós outros anda a la gëta d’un ideal nel sou propriu camin intorniau. Mata la integridá por corrupçon interna. Usa-lo contra si mesmo. Impobina-lo scontra una meta destructiva de toda integridá. Predica altruismo. Di-yi a la xhente que deben vivir pa los outros. Di-yi a la xhente que l altruismo ye l ideal. Dala persona lo algamára & dala lo fhairá. Cada instinctu vivu glraya n contra. Pero nun captes cun tigo lo que algamasti? La xhente repara n que nun ye quien a algama’ lo que acceitára cumo virtú mas noblre- & dá sentimiento de culpa, de peccaho, de la suâ propria indignidá básica. Una vez que l ideal supremu anda fhuera l sou algame, la xhente renuncia eventualmente a tolos ideales, a toles aspiraçones, a tol sou valor personal. Siente-se forçaho a predica’ lo que nun ye a practicar. Pero uno ye a ser bono a mediu camin ou honraho approximadamente. Guarda’ la propria integridá ye una batalha dificil. Por que guarda’ lo que uno ya sabe ser corrupto? L alma abandona la suâ autoestima. Tienes-los ya. Obedeceran. Seran felizes por obedecer – por poder sfhoutase de si mesmo, la xhente siente-se incierto, siente-se impuro. Essa ye una maneira. Ende outra: Mata l xhuizio valores de la xhente. Mata l poder reconhoce’ la grandeza ou d’algamala. Los grandes homes nun son gubernables. Nós outros nun queremus gran home dalu. Nun niegës la concepçon de grandeza. Destruyi-la dende dientro. Lo grande ye lo raro, lo dificil, lo excepcional. Igua patrones de progressu abiertos a todos, mesmamente al mas inepto, & pararás l ímpetu al puxu que tola xhente, grande ou pequenho tien. Interrumpes todu incentivu al Ameyorar, a la excelencia, a la perfeiçon. (…)

Students in School Uniforms Standing in Formation

(…) Nun la intames abrasando tolos templos – la xhente acorará-se. Sanctifica la mediocridá  – & los templos seran abrasaus. Inda, ha hi outra maneira. Mata de risa. La risa ye una fherramienta de l alhegría humana. Apprehendi a usala cumo arma de destrucçon. transforma-la n disprezio. Ye simple. Di-yi a la xhente que ría de todo. Di-yi que una gracia ye una virtú illimitada. Nun deixes remanecer nada sacro na alma la xhente, & l alma nun será sagrada. Mata la reverencia & matasti l titan na persona. Nun se reverencia cun una risadina. La xhente obedecerá & nun acoutará lhendes pa la suâ obediencia – todo val-  nada ye abondo serio. Ende outra maneira: Ye per-importante. Nun deixes a la xhente ser feliz. La felicidá ye autónoma & autosuficiente. La xhente feliz nun tien tiempu nin ti ye util. Xhente feliz ye xhente lhibre. Intos, mata la suâ alhegría de vivir. Retira-y lo que y ye caro ou importante. Nunca y deixes tene’ lo que quier. Fhai-yi sentir que una mera ambiçon personal ye l mal. Lheva-lo a una circumstancia u dizir ‘you quiero’ ya nun ye un dreitschu natural, ma una admiraçon vergonhosa. N esto l altruismo ye de gran adiuda. Xhente infeliz vaî veniti. Vaî necessitate. Vaî venir pa consuelu, pa apoyu, pa scape. La naturaleza nun permitte lo vacuo. Vazia l alma la xhente – & el spacio ye tuyo pa completalo. Nun sei por que debes andar surprehendíu, Peter. Esto, esto ye lo mas vieyo de todo. Mira la historia. Mira qualquier gran systema d’éthica, d’Oriente. Nun predicaben todos el sacrificio de l allegría personal? So tolos ingëdeyos del parlloteu, nun tuvieran elhos un únicu leit-motiv: sacrificio, renuncia, abnegaçon? Nun fhuisti a pilha’l sou cantarin: “Renuncia, renuncia, renuncia, renuncia”? L atmósphera moral de wey. Tolo agradable, de cigarros a sexu a ambiçon por motivos de proveitschu, considera-se pervertido ou peccaminoso. Prueba solo que una cousa fhai a la xhente feliz – & ya lo tienes condemnaho. Ye ta u fhuimus a tyigar. Amarramus la felicidá a la culpa. & tenemus apañada a la humanidá pela cerviz. Lhança l tou herederu a una fhogëira de sacrificio – eitscha-te n riba una cama punctes- entra n desiertu por mortifica’ la carne – nun bailles – nun vaigas al cine l domingo- nun tentes de t’enriquecer – nun fumes, nun bebas. Ah! Todo na mesma riestra. La gran riestra.

Los babayos piensen que los tabus d’esti character son fatos. Daqué sobrante, vieyo. Pero siempre ha hi un propósito no fato. Nun te preoccupes n examinar una lhoucada: intruga-ti mal a penes que ye lo que algama. Todu systema d’éthica predicando l sacrificio tornou-se poder mundial & gubernou milhones de persones. Claro, has vistilu. Has dizir a la xhente que algamará un typu superior de felicidá al renunciar a tolo que y fhai feliz. Nun tienes falta ser per-claru. Usa grandes palhabres vagës. “Harmonía Universal” – “Spíritu Eternu” – “Propósito Divino” – “Nirvana” – “Paraisu” – “Supremacía Racial” – “La Dictadura l Proletariaho”. Corrupçon interna, Peter. Ye lo mas vieyo de todo. La farsa lheva rulando de magar sieglos & la xhente indagora cai. Ente tanto, la prueba será ansí de simple: ascuîtscha qualquier profeta & si lu sientes falar de sacrificio – scapa. Scapa mas rápido que de, que d’un andaçu. Podemus argumentar que, u ha hi sacrificio, ha hi daquien collecionando offertes de sacrificio. U ha hi servicio, ha hi daquien que anda siendo servíu. La xhente que fhala cun tigo de sacrificio, fhala de sclravos & amos. & pretende se’l amu. Pero si da quando ascuîtsches daquien diziti que debes ser feliz, que ye l tou dreitschu natural, que l tou Deber primeiru ye pa cun tigo mesmu- será daquien que nun anda tres la tuâ alma. Será daquien que nun tien nada que ganhar cun tigo. Pero deixarás que venga & glrayarás ta l spañíu de la tuâ cabeça vazia, berrando que ye un monstro egoísta. Por tanto, el volador tira seguru per mũîtschos, mũîtschos sieglos. Pero igual ende notasti daqué. Dixi: “Ye conforme a la razon.” Ves-lo? La xhente tien una arma contra ti. Razon. Intos debes tener certeza de xebrala de la xhente. Fraya-y los sofhitos per baxo. Pero anda cun cuenta. Nun la niegës da fheitscho. Nunca niegës nada da fheitscho, rescamplaríes. Nun digas que la razon ye maligna- Magar tenga xhente tyigaho ya tan lhuenye & cun un éxitu surprehendente. Di solo que la razon ye limitada. Que ha hi daqué per riba. Lo que? Tampouco tienes falta ser abondo claru. El campu ye infinitu. “Instinctu” – “Sentimiento” – “Revelaçon” – “Intuiçon divina” – “Materialismo dialéctico”. Si daquien te pilhou n daqué puncto crucial & daquien ti diz que la tuâ doctrina nun tien xacíu- ya stas preparau. Dizes-y que ha hi daqué per riba l xhuizio. que ende nun debe tentar de pensar, debe sentir. Debe tener infhoutu. Suspendi la razon & ganes el xhouew. Qualquiera cousa martschará cumo quexhieres siempre que tuvieres falta. Pilhasti-lo. Yes a gubernar xhente que piensa? Nun queremus xhente que piensa”.

Excerptu del capítulu XIV  “The Fountainhead”

Fhonte:

https://campus.aynrand.org/works/1943/01/01/the-soul-of-a-collectivist/page1http://pclib.github.io/safari/english/the-fountainhead/index_split_064.html

Rolf Peter Sieferle

Vida & Obra

Acabante studiar historia, sciencia política & studios sociales nes universidaes de Heidelberg & Constança (Allemania), Sieferle fhoi promovíu n 1977 doutor in philosophía na facultá de la Universidá de Constança cun una thesis sobre la theoría marxista.

In 1980, axhunctou-se a la communya de trabayu sobre l ambiente, la sociedá & la energía na Universität-Gesamthochschule Essen. De 1980 a 1984, andou ende implicau nel proyectu de pesquisa de Klaus Michael Meyer-Abich & Bertram Schefold  Die Sozialverträglichkeit verschiedener Energiesysteme in der industriegesellschaftlichen Entwicklung (El tschoque social de los differentes systemas d’energía nel disinvolvimiento industrial de la sociedá). La suâ publicaçon de 1982 Der unterirdische Wald. Energiekrise und industrielle Revolution (El viescu subterraneu. Crisis energética & revoluçon industrial), una publicaçon de la Federaçon de Scientíficos Allemanes, ye un patron de trabayu pa la transiçon de carburante de la madeira al carbon & la industrializaçon resultante. Quasi venti anhos mas tarde, appaecîu la traducçon anglesa, per riba revisada, na publicaçon specializada n qüestiones ambientales, White Horse Press. Contextual a un proyectu pesquisa de la década de 1980, presentou tamien una vision completa de los fundadores l ambientalismo n Allemania Fortschrittsfeinde? Opposition gegen Technik und Industrie von der Romantik bis zur Gegenwart (Inimigos del progressu? Opposiçon a la téchnica & a la industria, del romanticismo ta l presente), lhouew Energetische Weltgeschichte (Historia mundial energética) de Frank Uekötter. In 1984 algamou l títulu d’aggregau de lhibre docencia na Universidá de Constança, nel campu la historia moderna.

De 1988 a 1993, fhoi beneficiariu d’una beca l Programma Heisenberg del Deutsche Forschungsgemeinschaft (Conceyo d’Investigaçon Alleman). In 1989, recibîu una Privatdozentur na Universidá de Mannheim (n Allemania), & in 1991, fhoi professor adiunctu ende. Fhoi cathedráticu convidau n varies cáthedres in Zurich nel Instituto Federal de Téchnica de Zurich (ETH) & in Viena. In 1995, assumîu la direcçon del históricu focu de promoçon de la fundaçon basada n Stutgartt Breuninger Stiftung.

In 1995, Sieferle publicou “cinco rascunyos biográphicos”, de Paul Lensch, Werner Sombart, Oswald Spengler, Ernst Jünger & Hans Freyer , attribuyendo-los a la “Revoluçon Conservadora”. El sou trabayu fhoi d’aquelha fuertemente criticau por paeceres professionales (”German History, Politische Vierteljahresschrift”). Claudius R. Köster, por casu, censurou les suês representaçones cumo de “rascunyades” qua méthodu,  theoría & conteníu. Reconhocîu una “intençon político-provocadora” del, par elhi, auctor atyigau.  Pa Armin Pfahl-Traughber tracta-se de “ensayística” tendenciosa, pero cun contribuçones perspicazes. Nel últimu análysis seran problemáticos la selecçon de rascunyos & la “representaçon acrítica”, specialmente sol punctu de vista demócrata-theóricu. A communya cun Dirk Kretschmer & Siegfried Jäger del Duisburger Institut für Sprach- und Sozialforschung (Instituto de linguística & investigaçon social de Duisburg) el “Discípulu de Nolte” na suâ obra, tentou de “borra’ la sombra nazi que pesa n riba la estimativa de los auctores prefascistas”. Pa Volker Weiß tracta-se d’una “colecçon laudatoria de textos d’auctores del nacionalismo de Weimar”.

Na década de 1990 defendîu nel contextu d’una communya de pesquisa del Institut für Interdisziplinäre Forschung und Fortbildung, (”Instituto pa la investigaçon inter-disciplinar & la formaçon”) de Viena “una quantificaçon comprehensiva de los fluxos sociales de materiales & d’energía” (MEFA-Ansatz) (= accometida MEFA).

De 2000 a 2004 fhoi professor convidau permanente na Universidá de St. Gallen (Suiça) u se torna, in 2005, professor d’historia universal. Sieferle fhoi n esta campanya coeditor de la serie Umwelthistorische Forschungen (Pesquises históriques ambientales)” (Böhlau Verlag). In 2010, presentou unu de los trés peritos externos pal relatorio de peritaçon principal Welt im Wandel: Gesellschaftsvertrag für eine Große Transformation (Mundo n transiçon: Contractu social por una gran transformaçon) del Wissenschaftlichen Beirats der Bundesregierung Globale Umweltveränderungen (Conceyo Consultivo Alleman sobre cambios globales ambientales). 2012 fhoi l anhu l retiru. El trabayu de Sieferle centrou-se na structura & na historia de les idees la industrializaçon, ansí cumo de la historia ambiental & la historia universal.

Gustav Seibt, que tamien scribiera un obituario, considerou Sieferle como “un interessante stylista” cun una “fhuerte ousadía na formulaçon narrativa & theórica”. La suâ última fase creativa será charaterizada, mentanto, por un “spanyíu tracamundiau & primitivismo”, polo que la suâ “capacidá de discernimiento” tenría dissapaecido. Seibt attestou n Sieferle un “brutal cynismu”. Jan Grossarth rinde-y tributo nel Frankfurter Allgemeine Zeitung cumo “poéticu spíritu lhibre & gran historiador económicu”, & arrecalca a la vegada criticamente, ente tanto, tener Sieferle scripto lhouew d’una “revuelta a la dreitscha” in 2014  “lhibros gafientos de direitscha radical”.

Sieferle yera casau & vivía n Heidelberg, u se suicidou n 2016.

https://de.wikipedia.org/wiki/Rolf_Peter_Sieferle